Sus opiniones contra el Estado de bienestar, su apoyo a la ingeniería genética y el cuestionamiento a la política de inmigración de Alemania hacen de él un personaje extraño en los tiempos que corren: el filósofo inmerso en la plaza pública. Para algunos, el más fiero enemigo de Habermas y la Escuela de Frankfurt no es más que un “neoconservador”, pero para sus miles de lectores en todo el mundo se trata de una mezcla rara de Nietzsche con Voltaire, un pensador que ilumina a los ciudadanos de a pie con metáforas poderosas, imágenes deslumbrantes y golpes sarcásticos. En noviembre estuvo en Chile, invitado por el CEP.

por patricio tapia

Como la liberación de una doble naturaleza artística y filosófica, como el origen de una escritura “centáurica” –que une literatura y pensamiento– considera Peter Sloterdijk, en uno de sus ensayos tempranos, el primer libro de Friedrich Nietzsche y lo identifica como el triunfo de una atmósfera en que “todo está permitido”, “imágenes dobles forjadas en el combate entre arte y teoría, apasionantes fusiones de lo fundamental y lo accidental”. Se trata, entonces, de un intento de revivir la forma de escribir del romanticismo y la razón, por la cual su autor habría pagado un precio: el desprestigio profesional.

Es probable que Sloterdijk viera en esa caracterización, al menos en parte, una descripción de sí mismo. El más controvertido de los filósofos alemanes de hoy es autor de ensayos superventas (además de una novela y un libreto de ópera), figura mediática (fue anfitrión junto a su amigo Rüdiger Safranski del programa televisivo El cuarteto filosófico, emitido entre 2002 y 2012) y una celebridad en el ámbito del pensamiento. Además, ha sido asesor de figuras políticas importantes, alguien dispuesto a escribir con generosa amplitud sobre temas tan variados como teología, psicoanálisis, política, finanzas, el Islam o el estrés, en absoluto reacio a las polémicas más encendidas o a dar entrevistas sobre los asuntos de actualidad.

Y no obstante lo anterior, o quizá por todo lo anterior, todavía es mirado con algún recelo en la academia. Es cierto que Sloterdijk fue rector desde 2001 a 2015 de la Escuela Superior de Arte y Diseño de Karlsruhe, en la que enseñó filosofía y estética desde 1992 hasta 2017. Pero es justamente por la naturaleza iconoclasta de esta institución, que escapa a las rígidas constricciones universitarias, que Sloterdijk ha gozado de una libertad de investigación y un espacio creativo sin las imposiciones de la especialización disciplinaria.

Sus ensayos son tanto literarios como filosóficos, y pueden surgir desde una coyuntura política concreta o como tratados mucho más ambiciosos. Para él, la filosofía se vincula a la capacidad expresiva en varias dimensiones simultáneas.

Sus ensayos son tanto literarios como filosóficos, y pueden surgir desde una coyuntura política concreta o como tratados mucho más ambiciosos. Para él, la filosofía se vincula a la capacidad expresiva en varias dimensiones simultáneas: la erudición, la ironía, inspirados destellos metafóricos, premunido de un estilo accesible y el uso regular de la iconografía (muchas imágenes aparecen unidas al texto y ellas mismas constituyen formas de argumentación). Esas son algunas de las características que configuran su condición de centauro.

Se ha mostrado como un estudioso de sujetos tan sospechosos para la buena conciencia alemana como Nietzsche, Heidegger, Ernst Jünger o Arnold Gehlen (considerados nazis, casi nazis o antecesores de los nazis). Aunque un tema característico de su obra es la persistencia de los impulsos ancestrales en sociedades supuestamente avanzadas, Sloterdijk no es conocido por una gran tesis, sino por una serie de conceptos refulgentes (“antropotécnica”, “ginecología negativa”, “esferología”), por su crítica de la democracia liberal y, especialmente, por sus controversias con algunas de las grandes figuras del pensamiento alemán contemporáneo.

Inteligente, sarcástico, docto y a la vez innovador. Las características de sus libros son también las de la charla de Peter Sloterdijk. Estuvo en Santiago y durante tres días seguidos (del 12 al 14 de noviembre) participó en conversaciones públicas. Las dos primeras en el CEP, donde habló de los intelectuales y del Estado; la tercera en una entrevista en la Biblioteca Nacional. Siempre a sala llena, trazando genealogías sorpresivas y dando opiniones filosas. Es poco común ver a un pensador, no exponiendo su pensamiento sino en el proceso del pensar.

Entre la controversia y la teoría

Nacido en 1947, en Karlsruhe, el padre de Sloterdijk era un marino holandés y el matrimonio con su madre duró poco. A fines de los 60 estudió literatura y filosofía en la Universidad de München y obtuvo un doctorado en la Universidad de Hamburgo, pero sin particular brillo y sin una clara perspectiva futura. Mostró luego interés por el estructuralismo y el pensamiento de Foucault. En 1976, terminó su trabajo doctoral (relativo a las autobiografías en la Alemania de Weimar) y entonces desapareció por un tiempo de la escena cultural. Vinculado a la generación intelectual de 1968, no participó ni en el marxismo ni en el anarquismo de izquierda; más bien se mantuvo en el margen hedonista.

Alrededor de 1980 pasó algún tiempo en Pune, en la India, en el áshram que fue el hogar de la secta del gurú Bhagwan (“divino”) Shree Rajneesh (1931 – 1990), quien más tarde cambiaría su nombre a Osho, lugar que había atraído a miles de occidentales. La influencia de Bhagwan en el joven Sloterdijk no es del todo ajena a sus planteamientos posteriores y su estadía dejó una impronta intelectual, particularmente en el cuestionamiento de la tradición filosófica alemana.

Ya de regreso en Alemania publicó su primer trabajo sustancial: los dos volúmenes de Crítica de la razón cínica (1983), un libro extenso que se convirtió en un éxito de ventas (se dice que ha vendido más que cualquier otro libro de filosofía en la Alemania de posguerra), donde plantea el deterioro del utopismo y el acomodo pragmático al capitalismo. Contra ese cinismo moderno y omnipresente que diagnostica como un malestar contemporáneo, él propone un pensamiento cínico más original. Afirma la necesidad de volver a la herencia de los cínicos de la Antigüedad griega: Diógenes como ejemplo, viviendo en un barril, no dependía de nada ni de nadie, en un ascetismo radical, inspirado en modelos naturales como el perro (defecando, orinando o masturbándose en público).

Contra ese cinismo moderno y omnipresente que diagnostica como un malestar contemporáneo, él propone un pensamiento cínico más original. Afirma la necesidad de volver a la herencia de los cínicos de la Antigüedad griega: Diógenes como ejemplo, viviendo en un barril, no dependía de nada ni de nadie, en un ascetismo radical.

Desde esta publicación Sloterdijk distingue entre un “cinismo”, entendido como “falsa conciencia ilustrada”, y un “quinismo” crítico, que se acerca más a la forma griega original. El impulso de Diógenes era una “crítica gestual”, una crítica con objetivos morales y políticos, que usó las herramientas de la burla y la ironía, y que se oponía a las abstracciones de los reclamos universales de la razón: el “quinismo” no habla en contra del idealismo, sino que vive contra él. El libro era un recuento crítico de la Ilustración, que para Sloterdijk no ha cumplido su promesa emancipatoria, y también un relato de la desilusión del 68.

La publicación catapultó a su autor desde la oscuridad al centro del debate, pero su estatuto académico siguió siendo incierto.

Frente a las ambiciones y dimensiones enciclopédicas de Crítica de la razón cínica, El pensador en escena (1986) presenta un enfoque mucho más limitado, una detallada discusión de El nacimiento de la tragedia (1872), de Nietzsche, que implica una relectura radical de su obra. Nietzsche se convierte en un suceso, una “catástrofe”, cuyo genio no era solamente literario sino también filosófico y poético, el de un centauro.

Aunque Sloterdijk estaría políticamente situado más bien a la izquierda, con sus referencias explícitas a Nietzsche y Heidegger comenzó a tener fricciones con algunos de los más reconocidos representantes del ambiente académico alemán, sobre todo con miembros de la Escuela de Frankfurt.

El episodio más llamativo fue en 1999, cuando Sloterdijk dio una charla en Elmau, Baviera, durante la cual prosiguió con su empresa de traer a Heidegger de vuelta a la arena del pensamiento, pero esbozando el fin del humanismo. De manera algo imprudente, Sloterdijk utilizó un lenguaje cargado al abordar lo que llamó la “antropotécnica” –concepto entendido ampliamente como tecnologías para el gobierno del ser humano–, incluyendo la noción de “selección”, que se había asociado con la eugenesia nazi y los campos de concentración. Después Sloterdijk incluyó una carta en que acusaba a Jürgen Habermas, el filósofo más venerado de Alemania de la segunda mitad del siglo XX, de hacer circular el texto de su conferencia antes de su publicación –como Normas para el parque humano– y fomentar así los cuestionamientos de sus críticos. El asunto recibió una atención en medios tanto especializados como masivos, en Alemania y en el extranjero: diarios y revistas presentaron acusaciones, réplicas e informaciones entre grandes figuras de la escena filosófica, disputas caracterizadas por carecer de la cordial cortesía de las discrepancias académicas. Habermas negó la acusación (la que al parecer era efectiva) y declaró que la propuesta de Sloterdijk tenía “implicaciones fascistas”, deslizando que este proponía sustituir una educación humanista tradicional por una antropotécnica que permita por medios biológicos la selección de los mejores.

La cuestión se deslizó de la controversia filosófica a la política. Era una versión renovada de la hostilidad al interior de la filosofía alemana desde los años 20, cuando Heidegger se enfrentaba a Adorno. Sloterdijk argumentó que el momento de “los hijos hipermorales de padres nacionalsocialistas” había terminado y éramos testigos de la muerte de la Escuela de Frankfurt.

Si en esa polémica la posición de Sloterdijk era mirando “hacia arriba” a la estrella europea Habermas, una década más tarde, en una segunda ronda de debates con la Escuela de Frankfurt, esta vez con Axel Honneth sobre el tema de los impuestos, la despreocupación de Sloterdijk por su adversario demostraría que los roles se habían invertido: él era ahora el protagonista.

En 2009, Sloterdijk publicó un artículo en que criticaba la política fiscal alemana: los impuestos serían un mecanismo en que la explotación directa feudal se había transformado en una “cleptocracia estatal”, favoreciendo que los “improductivos vivan a costa de los productivos”. La solución que proponía era que los impuestos obligatorios a los más ricos se sustituyeran por donaciones voluntarias a la comunidad. Era otra provocación –el artículo y otros textos están reunidos en Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana– lanzada por Sloterdijk contra el Estado de bienestar, que un discípulo de Habermas, como Axel Honneth, salió a defender.

“Antropotécnica” y “esferología”

El período posterior a 1999 estuvo marcado por una considerable productividad, en particular por la elaboración de la trilogía Esferas I-II-III. El ciclo es una amplia colección de trazas que van de la cosmología a la arquitectura, encaminadas a la comprensión y descripción de los seres humanos a través de la espacialidad. Desde el comienzo de la humanidad, argumenta Sloterdijk, hemos estado construyendo “esferas” artificiales para inmunizarnos o protegernos contra las amenazas del mundo exterior. Estos espacios no solo son entornos materiales (casas, ciudades, Estados), sino también sistemas simbólicos (religiones, metafísicas o ideologías). Estas “burbujas ilusorias” pretenden transformar la realidad en un lugar seguro y habitable. En cierta forma, es un proyecto de raigambre heideggeriana, pero no en relación con el tiempo, como en Heidegger, sino en relación con el espacio. Su idea la ha planteado en tres perspectivas (microesferológica, macroesferológica y pluriesferológica), las cuales corresponden a distintas variaciones de magnitud que usa para explicar los espacios humanos: burbujas, globos y espumas.

Desde el comienzo de la humanidad, argumenta Sloterdijk, hemos estado construyendo “esferas” artificiales para inmunizarnos o protegernos contra las amenazas del mundo exterior. Estos espacios no solo son entornos materiales (casas, ciudades, Estados), sino también sistemas simbólicos (religiones, metafísicas o ideologías).

En el volumen I de Esferas plantea la morfología de las “burbujas”; toma prestados elementos y vocabulario de la antropología o la biología, destaca la importancia de la herramienta por sobre el lenguaje, en particular la piedra; allí también insiste en la relación entre nacimiento y pensamiento, hablando de una “ginecología negativa”, como un análisis del proceso de expulsión del útero: venir al mundo es construir un hogar.

El movimiento de las burbujas del volumen I a los globos del volumen II es un paso desde la ginecología negativa de los espacios psíquicos, hasta la estructuración de las configuraciones espaciales que han formado las culturas, en particular, el descubrimiento del globo y su conquista. El volumen III también hace un movimiento pero hacia lo que llama “esferología plural”, y usa la imagen de la “espuma” como muestra de múltiples conexiones simultáneas. En ellas, la primacía de lo gaseoso sobre lo sólido (la tierra) y lo líquido (la navegación de conquista moderna) muestra esas mutaciones materiales y mentales, con lo que Sloterdijk busca describir el nacimiento de un tipo completamente nuevo de “sociedad” o conectividad social. Como explica en otro libro, El mundo interior del capital, el capitalismo es un eficaz destructor de las otras “esferas” en las que el hombre se inmuniza contra la naturaleza.

Con Has de cambiar tu vida (2009) Sloterdijk regresa a su concepto de la “antropotécnica”, que fuera formulado en primer término en Normas para el parque humano, 10 años antes. Pero si en ese texto previo puede entenderse como una “mejora del mundo”, en el más reciente ha de serlo como una “mejora de uno mismo”. En su vuelta a estos argumentos adoptó un tono y preocupaciones distintos. Ya no se situaba en el campo polémico de la “selección” humana, sino en el imperativo dirigido a la autodisciplina y la superación a través de distintos tipos de ejercicios. En el trasfondo de las técnicas de gobierno, surgidas con el nacimiento mismo del Estado moderno (en los siglos XVI y XVII), se halla el proyecto de adiestrar a la población mediante prácticas disciplinarias. Ejemplifica con los ascetas de la Antigüedad, con los artistas del hambre de Kafka o con las comunidades monásticas de la Edad Media, si bien los ejercicios espirituales clásicos o medievales no le interesan demasiado a Sloterdijk. Él pone el foco en las “prácticas de sí” durante la modernidad. En tres ámbitos (entre los siglos XVI y XIX) se desarrolló mayormente la experimentación del sujeto sobre sí mismo: el arte, la educación y el trabajo. Se trata de una voluntad de superar los límites de resistencia del yo, de ir siempre más allá de sí mismo. Sloterdijk no busca provocar un “renacimiento de la Antigüedad”, sino un regreso a un momento en el que el cambio de vida no había caído bajo la imposición de ascetismos que niegan la vida misma.

Política y elocuencia

Durante o después de la elaboración de Esferas, Sloterdijk ha publicado otros libros, algunos de diálogos o de temas variados. Entre ellos, podría mencionarse Ira y tiempo, que no es tanto una reflexión sobre la ira divina como sobre la rabia humana y su domesticación, desde Homero en adelante (presta especial atención al siglo XVIII y la Revolución Francesa, que inspiraría el modelo de recopilar y usar la ira en política).

En Estrés y libertad cuestiona lo asombroso que es que las sociedades humanas permanezcan unidas, siendo campos de fuerzas unidas por el estrés, por la inquietud y la ansiedad, alimentadas por los medios. Pero el estrés, sin embargo, tendría un “vínculo” con la libertad. Ejemplifica con la sublevación de los romanos contra los etruscos (tras la violación de una mujer por el hijo de un tirano) que implicó la caída de la monarquía y el establecimiento de la República; el otro ejemplo es el descubrimiento de la ensoñación como subjetividad subversiva por Rousseau, relacionando así el ensimismamiento con la liberación de la opresión política.

En Estrés y libertad cuestiona lo asombroso que es que las sociedades humanas permanezcan unidas, siendo campos de fuerzas unidas por el estrés, por la inquietud y la ansiedad, alimentadas por los medios.

Pero es justamente en el ámbito político donde más se ha criticado a Sloterdijk, dadas sus opiniones contra el Estado de bienestar y su idea de abolir los impuestos, su apoyo a la ingeniería genética y el cuestionamiento a la política de inmigración de su país. Incluso se ha querido ver en él a un “neoconservador”, aunque nada de lo que ha escrito o dicho en público podría considerarse como formas estrictas de “neoconservadurismo”.

Es cierto que sus peleas con los filósofos más o menos moralistas y más o menos de izquierda le granjearon las simpatías entre políticos de derecha y de centro, pero esas disputas iluminan tanto las coordenadas ideológicas de Sloterdijk como los cambios en el paisaje intelectual alemán. En realidad, Sloterdijk ha mostrado más bien los signos de un modo político más cercano al “libertarismo” (contra un Estado fiscal fuerte), a la vez que cierta desconfianza ante la democracia liberal, además de prescindir de los discursos progresistas (que considera ingenuos).

Sloterdijk ha jugado el papel del enfant terrible (o a estas alturas de grand-père terrible) en Alemania, desafiando las teorías predominantes en la vida política y cultural de su país. Es un caso raro, en un tiempo de sobreespecialización universitaria. Pero, también es cierto, esta “rareza” no es una novedad absoluta sino una muestra de la persistencia de un antiguo modelo: intelectuales independientes, como los philosophes franceses del siglo XVIII, que vivían de tener lectores más que de instituciones (sin perjuicio de algunos mecenas y protectores). De hecho, se ha dicho de él que es “demasiado francés”, con lo que tal vez se quiere dar a entender que el poder evocador de sus metáforas, sus imágenes deslumbrantes, sus golpes sarcásticos convencen menos por el rigor que por el placer de su lectura.

El propio Sloterdijk destacó una vez la literatura como el distintivo de los espíritus libres, de quienes cruzan las fronteras separadas y defienden las conexiones, elogiando “la elocuencia literaria de las mentes inteligentes, las cuales parecen no reconocer otro valor a los límites que no sea su capacidad de estimularnos a la transgresión”. Y ejemplificaba en una lista que perfectamente podría incluirlo a él mismo: “De E. T. A. Hoffmann a Sigmund Freud, de Sören Kierkegaard a Theodor Adorno, de Novalis a Robert Musil, de Heinrich Heine a Alexander Kluge, de Paul Valéry a Octavio Paz, de Bertolt Brecht a Michel Foucault, y de Walter Benjamin a Roland Barthes, los espíritus más comunicativos, en cualquier caso, se presentan siempre como temperamentos y variantes del genio propio del centauro”.

El pensador en escena, Peter Sloterdijk, Editorial Pre-textos, 2000, 184 páginas, $24.900.

Crítica de la razón cínica, Peter Sloterdijk, Editorial Siruela, 2003, 792 páginas, $51.360.

Esferas I-II-III, Peter Sloterdijk, Editorial Siruela, 2003, 2004, 2006, 584, 928 y 720 páginas, Tomo I: $38.270, Tomo II: $40.820, Tomo III: $54.330.

Has de cambiar tu vida, Peter Sloterdijk, Editorial Pre-textos, 2012, 588 páginas, $43.000.

Estrés y libertad, Peter Sloterdijk, Ediciones Godot, 2017, 70 páginas, $8.830.