La palabra populismo se usa en los medios de comunicación, en los estudios culturales, en los bares, en las discusiones políticas. Pero cada vez que se pone en práctica resuena con una multiplicidad de sentidos que llevan, por un lado, a profundizar las discusiones y, sin duda, a malos entendidos. ¿De qué hablamos, entonces, cuando hablamos de populismo?

Uno de los sentidos más instalados en los medios de comunicación reproduce una manera esquemática y simple del término. El populismo sería aquello que se contrapone a la noción de república. Donde impera el populismo se despliega todo lo ligado con la demagogia, la corrupción, los líderes personalistas que pretenden eternizarse en el poder y que surgen por una crisis del sistema de representación tradicional. Cuando los canales racionales se vacían de sentido puede emerger el populismo como una forma de encauzar las demandas insatisfechas. Es decir: el populismo es pensado como lo irracional, lo anormal y, en ese sentido, sería una forma monstruosa que encarnaría el reverso de los modelos políticos y sociales republicanos y eurocéntricos.

Esa interpretación del populismo como lo monstruoso está asentada en una larga tradición del pensamiento (desde Le Bon y Taine) que ha partido aguas entre, por un lado, los movimientos populares y los sistemas políticos más elitistas. Y en donde las multitudes son consideradas un peligro en sí mismas. Por ejemplo, en Argentina, el pensamiento de Domingo Faustino Sarmiento es un buen sustrato de esa forma que tiende a despreciar a las masas y, a su vez, a estigmatizarlas. En Facundo, escrito en el exilio en Chile, instala la matriz con la cual Sarmiento leerá la realidad argentina y latinoamericana. Esa matriz está montada a partir de una dicotomía en tensión que supone la convivencia, en el presente, en ese presente de dos tiempos históricos: por un lado, la Modernidad respirando en las ciudades, es decir, la civilización europea. Por otro, la Edad Media cabalgando en el campo, impidiendo el progreso, es decir, la barbarie. Los gauchos, para Sarmiento, eran esa barbarie que impedía el desarrollo. Y si bien construía distintos tipos de gauchos, todos de algún modo estaban hundidos en un tiempo pre-capitalista. Allí radicaba esencialmente el problema. Y, claro, en las montoneras gauchas, esos movimientos populares liderados por caudillos federales. El problema también era la conciencia de los sectores populares y su organización política.

En La razón populista, uno de los libros centrales para entender esta problemática, Ernesto Laclau hace un trabajo exhaustivo para definir el concepto de pueblo y, a partir de allí, comprender que los movimientos populares en América Latina poseen una racionalidad diferente, en algunos casos, de los modelos políticos europeos. Si no se entienden las tradiciones que están modelando las identidades, si no se entienden lo que representan esos liderazgos en una cultura determinada, se cae en el severo error de leer con categorías que no interpretan, más bien, como diría Howard Becker, etiquetan sin explicar.

El peronismo no es un movimiento de izquierda revolucionario, sino que busca ampliar derechos y darles mayor participación dentro del sistema capitalista a los trabajadores. En ese sentido, el peronismo de los años 40 y 50 es la forma que toma en Argentina el Estado de Bienestar.

Laclau plantea que el populismo debe ser pensado no como un movimiento ideológico sino como una lógica política que se configura a partir de tres grandes momentos. La conformación de la noción de pueblo una vez que se da la articulación de demandas equivalenciales, es decir, una serie de demandas populares diseminadas y sin respuesta que terminan articulándose como totalidad; la confrontación con un otro externo, institucionalizado y poderoso que impide la canalización de las demandas; y, finalmente, el momento de la articulación política. El populismo es una lógica política que articula demandas insatisfechas de los sectores populares y las pone en tensión y en disputa con un orden establecido.

Para Laclau esa articulación (como no es necesariamente ideológica) puede darse tanto con un sentido de derecha o de izquierda. Puede haber populismos de derecha o de izquierda. Allí radica un punto de diferencia con la noción de populismo que sostiene, por ejemplo, el psicoanalista Jorge Alemán. Circunscrito a la tradición de Laclau, marca una diferencia en relación a los populismos de izquierda o derecha. Para Alemán los populismos deben ser pensados necesariamente como progresistas. El populismo de derecha no es populismo, sino fascismo. “Considero –sostiene Alemán– que el populismo no tiene nada en común ni con el fascismo ni con las técnicas retóricas de las demagogias, en la medida en que son recursos que, de un modo u otro, se sostienen en la conquista de una identidad sin fallas, sin brecha ni agujero, amenazada por las impurezas o excesos de lo extranjero”. El populismo, en este sentido, es una articulación de demandas equivalenciales que interroga el status quo y busca la emancipación del pueblo. Dice Alemán: “El populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social. Donde debe incluirse siempre el análisis de la lógica del Capital y su reproducción ilimitada. Si no se incluye el análisis de la construcción populista en el marco histórico de la estructura del poder capitalista contemporáneo, es imposible construir y asumir los verdaderos antagonismos. Por esta razón, considero que el verdadero populismo solo puede ser de izquierda”.

El peronismo como caso

El peronismo siempre fue pensado como uno de los tres casos típicos de populismo latinoamericano, junto con las experiencias de Lázaro Cárdenas en México y Getulio Vargas en Brasil. Pero el tiempo, y las diferentes manifestaciones, llevaron a que la palabra peronismo, como el populismo, deje de significar algo claro y concreto. La poderosa definición de John William Cooke sintetiza la complejidad del fenómeno: “El peronismo es el hecho maldito del país burgués”.

Hay una escena fundante. Se trata del 17 de octubre de 1945 en la plaza de Mayo, en Buenos Aires. El movimiento obrero como nunca antes en la historia argentina se manifiesta ocupando los espacios públicos, defendiendo las conquistas logradas en los últimos años. Perón está detenido y los trabajadores descubren que sin Perón, ellos pierden. A lo largo de todo el día la movilización exige la libertad de quien era hasta entonces el Secretario de Trabajo y Previsión, lugar que le permitió a Perón construir un vínculo bien sólido con los obreros. Cerca de la medianoche del 17, los militares que detuvieron a Perón, ante semejante presión popular, deciden liberarlo y le piden, por favor, que salga a los balcones de la Casa Rosada para dispersar a “semejante turba incontrolable”. Perón dice en alguna entrevista que no sabía muy bien qué era lo que les iba a decir, pero el discurso que pronuncia esa noche en la plaza de Mayo configura la relación entre líder y pueblo, y despliega las ideas centrales de ese movimiento que cambiará para siempre la historia contemporánea de la Argentina. Para decirlo en los términos de Žižek (o de Lacan, para ser justos), se transformará en un verdadero acontecimiento.

En el discurso Perón nombra a esa masa popular que ocupa la plaza, es una de las primeras palabras que pronuncia, como trabajadores. Y reconoce que ese acontecimiento es el “renacer de la conciencia” del movimiento obrero. Perón se instala como el líder que sabrá interpretar semejante movimiento para que el vínculo entre líder y pueblo sea “indestructible e infinito”. Ese movimiento que es el pueblo, “los verdaderos patriotas”, se enfrentará con un otro institucionalizado, la oligarquía. “Ellos solo aman sus casas y sus campos”. El movimiento pretende integrar a los trabajadores a una sociedad que no les daba lugar y, por eso mismo, Perón en su discurso deja claro que propone como objetivo que “sean un poquito más felices”. Perón dice un poquito y en esa palabra están resonando los límites del peronismo. El peronismo no es un movimiento de izquierda revolucionario sino que busca ampliar derechos y darles mayor participación dentro del sistema capitalista a los trabajadores (en los años 70 algunos grupos de izquierda veían que el único camino para la revolución en Argentina era a través de Perón, por la identificación profunda que aún existe con los obreros, pero allí también se encontraron con los límites del peronismo, que siempre tuvo claro que nada tenía que ver con el comunismo). En ese sentido, el peronismo de los años 40 y 50 es la forma que toma en Argentina el Estado de Bienestar. En el discurso fundacional del 17 de octubre quedan condensados los tres grandes momentos de la configuración del populismo que detalla Laclau: la articulación de demandas insatisfechas, la confrontación con un otro institucionalizado y la identificación política.

Después de ser liberado, Perón consigue que los militares convoquen a elecciones presidenciales. Y en 1946 será elegido presidente por primera vez. El 17 de octubre de 1945 quedará en la memoria peronista fijado como el día de la Lealtad. Cada 17 de octubre se celebrará esa movilización popular que permitió la libertad de su líder. Este episodio fundante del peronismo es precisamente el que será parodiado en uno de los cuentos más brutales de la literatura argentina, escrito a cuatro manos por Borges y Bioy Casares: “La fiesta del monstruo”.

Parodia paranoica

El relato aparece publicado después de la caída de Perón, pero Borges y Bioy lo escriben mientras el peronismo está en el poder. Bajo el seudónimo de Bustos Domecq, construyen un artefacto radical que no se parece en nada a la escritura de cada uno.

Un grupo de seguidores del líder, a quien llaman Monstruo, organiza un viaje desde la periferia de la ciudad hacia la plaza de Mayo. La historia está narrada desde el punto de vista de uno de los seguidores. La voz que fabrican los autores contiene a la vez, como dice Piglia, un efecto paródico y paranoico. Los seguidores del Monstruo viven casi en un estado animal, viajan en un camión hacinados y hablan mal: en una lengua bárbara, sería la lengua del pueblo. Finalmente, ya en la ciudad, camino a la plaza de Mayo donde el líder está por desplegar su fiesta con un discurso, los seguidores se cruzan con un joven de origen judío que cuestiona al movimiento y la reacción de los muchachos es matarlo a pedradas. No solo son bárbaros, hay un intento de equiparar al peronismo con el nazismo.

La parodia paranoica que construyen Borges y Bioy sobre el peronismo es una interpretación que ha predominado en los sectores antiperonistas hasta hoy. Leer al peronismo como un brote de la barbarie del siglo XIX (esa de la que hablaba Sarmiento, los peronistas como la reencarnación de los gauchos) y, además, como un movimiento fascista.

La parodia paranoica que construyen Borges y Bioy sobre el peronismo es una interpretación que ha predominado en los sectores antiperonistas hasta hoy. Leer al peronismo como un brote de la barbarie del siglo XIX (esa de la que hablaba Sarmiento, los peronistas como la reencarnación de los gauchos) y, además, como un movimiento fascista. En línea con esta interpretación, el golpe militar que destituye a Perón en 1955 prohíbe por decreto no solo la participación política del movimiento sino todos sus símbolos. Incluso, estuvo prohibido durante 18 años nombrar a Perón y a Eva –su compañera– en público.

En el reverso de esa mirada, la obra del pintor argentino Daniel Santoro desde hace unas décadas trabaja en una intervención sistemática de la iconografía peronista y en los símbolos populares, poniéndolos en tensión con los símbolos de la oligarquía. Hay un cuadro en donde Victoria Ocampo observa desde un ventanal aislado de la intemperie pampeana, pero rodeado por esa llanura infinita, cómo “la vuelta del malón” (y aquí Santoro interviene una de las pinturas fundamentales del siglo XIX de Della Valle) regresa y acecha como un fantasma a la civilización, a su civilización, con una cautiva rubia que puede prefigurar a Eva Perón. De esta manera la disputa entre civilización y barbarie reaparece en la obra de Santoro a modo de lucha de clases. En otra pintura se ve la disputa entre un niño rubio, hijo de la oligarquía, trenzado en una pelea con cuchillo contra un hijo de obrero, un cabecita negra. Cada uno, con su mano libre, tapa la cara del otro en un forcejeo trabado. Como lo hace, por ejemplo, Anselm Kieffer con la historia reciente de Alemania, Santoro explora el arraigo profundo que tiene la identidad peronista en la cultura popular.

Detrás de esta obra de Santoro hay una lectura muy clara del peronismo. Y muy lejana de la mirada que atraviesa el cuento de Borges y Bioy. Según Santoro, lo que vuelve tan revulsivo al peronismo para los antiperonistas es que se trata de “un mal uso del capitalismo”. Eso es lo verdaderamente irritante. Hay una relación entre la idea de sacrificio y de goce que se invierte. Dice Santoro: “El marxismo y el capitalismo tienen en su esencia el pedido de sacrificio. Laburemos, sacrifiquémonos trabajando o haciendo la revolución, sacrifiquemos generaciones trabajando o luchando, y después vamos a tener la sociedad perfecta y vamos a poder gozar. Esa postergación del goce es lo que no tolera el peronismo. El peronismo invierte el vector: primero se goza, se disfruta”.

Sobre esa concepción, que el pueblo tiene el derecho del goce, del disfrute, de una vida con posibilidades de realización, se sostiene el peronismo (más allá de los intentos de extirparlo del tejido social y más allá, incluso, de sus propios agotamientos históricos, porque el goce se acaba) pero retorna, de todos modos, bajo esa profecía que lanzó Perón en la noche del 17 de octubre: que sea “un movimiento infinito e indestructible”. De esta mirada se desprende, finalmente, otra definición posible del populismo.