Revista Santiago

Es interesante para mí dirigirme a una audiencia compuesta principalmente por académicos. Como escritor creativo, el que debas encon­trarte con críticos profesionales es algo así como que una vaca se encuentre con un aprendiz de carnicero: la mayor esperanza que puedes tener es la destreza. Vas a ser cortado en pedazos de todas maneras, pero solo abrazas tu destino. He tenido mis propios enredos con la academia, de manera que estar en un espacio académico como este también se siente como lo que dicen sobre la mafia: sigo tratando de salir, pero me siguen trayendo de vuelta. Sin embargo, lo que estoy tratando de hacer no es aproximarme a los “futuros africanos” de una manera académica. Creo que parte del trabajo que un escritor creativo hace es intentar una visión más amplia, lograr algún tipo de síntesis, algún tipo de retorno a los fundamentos, tal vez incluso algún tipo de recordatorio de lo que podría estar en juego.

Comienzo con esta imagen ligeramente ridícula que elegí justo antes de mi charla, porque solo necesi­taba una imagen que no tuviera nada que ver con mis elaboraciones y esa es la que sucedió que estaba en el escritorio de mi computador. Pero la razón por la que está en mi computador (ustedes saben cómo las imágenes comienzan a generar pensamientos y las tangentes comienzan a salir disparadas de ellos) es porque un estudiante en mi clase recientemente concluida sobre Arte del Renacimiento del Norte que enseño en Bard College (donde también enseño literatura, así como Arte Africano Contemporáneo) me la envió hace unos días. Lo que realmente intentaba decirles a mis alumnos en esa clase, lo que intentaba enseñarles, es a tener una sensación de cómo la cultura en todas sus expresiones es increíblemente sofisticada y compleja. Esto es, no solo para comprender qué hace que Durero o Memling sean importantes o interesantes, sino para comprender las formas en las que ellos también son ejemplos de cultura con todas sus complicaciones, con todas sus advertencias y acotaciones. Y así, muy a menudo en esa clase, yo solía entrar y hablaba du­rante los primeros 10 minutos sobre hip-hop. Deben haber pensado que yo era muy raro, porque ellos se inscribieron en la clase de Arte del Renacimiento del Norte, pero después de un tiempo comenzaban a entender: lo que une a ambas es que son culturas de expresión, desafío, ostentación, exhibición, jactancia, refinamiento y maestría. De manera que mi alumno, para demostrar que realmente lo entendió (después de la clase y después de obtener su nota A) me envió esta imagen, diciendo: “Realmente me encantó su clase; miro el mundo de manera diferente, así que quería enviarle esta imagen que se me acaba de ocurrir”. Y de esta manera, él puso estas dos imágenes juntas: San Mauricio de Lucas Cranach, de alrededor de 1520, cuando San Mauricio era un santo apreciado en el norte de la Europa medieval, mientras que esta misma Europa iba directamente a esclavizar africanos y comenzaba a usar el racismo como el escudo ideológico para ese racismo. Después de un largo siglo de descolonización, las sociedades africanas todavía están lidiando con el futuro generado por este encuentro entre culturas y sus soportes ideológicos.

De forma que aquí hemos llegado a aquello de lo que realmente quiero hablar: “¿Usan los nativos digitales africanos faldas de vidrio?”. Estoy usando este título porque necesito un título, pero creo que la alusión también es una que muchos de ustedes reconocerán: “¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?”, de Philip K. Dick.

Muy a menudo en esa clase, yo solía entrar y hablaba durante los primeros 10 minutos sobre hip-hop. Deben haber pensado que yo era muy raro, porque ellos se inscribieron en la clase de Arte del Renacimiento del Norte, pero después de un tiempo comenzaban a entender: lo que une a ambas es que son culturas de expresión, desafío, ostentación, exhibición, jactancia, refinamiento y maestría.

Quiero pensar en cómo comenzamos a entender y cómo seguimos entendiendo la “autenticidad africana” en el futuro digital que tenemos ante nosotros. Esto se trata en gran medida sobre mirar lo contemporáneo, porque lo contemporáneo es en realidad lo más cerca que vamos a llegar al futuro: el ahora es el futuro que se está desarrollando ante nuestros ojos. Con todo, surgen algunas preguntas: ¿Estamos mirando lo contemporáneo a través de los lentes restrictivos del pasado? ¿Estamos imponiendo vías interpretativas que se han establecido para otros fines sobre lo que tenemos ahora?

Todos hemos oído hablar de los “nativos digita­les”, lo que se refiere a las personas para quienes el engranaje con el mundo digital es algo natural. Todos hemos visto, probablemente en YouTube o en algo así, a esos niños pequeños que reciben una revista, ven una imagen impresa, la pellizcan y tratan de ex­pandirla, porque piensan que es un iPad: “¡No se está agrandando!”. Que lo impreso no se comporte como lo digital los confunde. Esos sí que son verdaderos nativos digitales.

Enseñando estos últimos años, el año pasado me di cuenta de que todos los estudiantes de mis clases habían nacido después de que comencé a usar el co­rreo electrónico (recuerdo mi vida antes del correo electrónico, pero para ellos, es el único mundo que han conocido). Cuando yo estaba en la universidad, solía escribirles a mis padres con el aerograma azul plegado y eso era natural para mí. De manera que, en lo que respecta al mundo digital, soy un inmigrante en ese mundo como muchos de nosotros lo somos; pero hay quienes son nativos digitales. Nativos digitales, nativos africanos, nativos digitales africanos. No solo sucede que tal especie existe; de hecho, sus miembros pronto nos superarán en número.

Hago un juego de palabras con las “fal­das de hierba (grass)”. Pero esta idea es que la interfaz del “africa­no” no es la choza de barro, no es la falda de hierba, sino que es más bien un trozo de cristal (glass), generalmente una pantalla táctil. Ahí es donde gran parte de nuestras vidas, “inclu­so” en el continente africano, está sucedien­do. Quería comenzar pensando en eso, en lo que dice sobre nuestro futuro.

Nuestra África, insistimos, debe entenderse en un sentido tan amplio como Europa. No conocemos a algunas personas de Albania y les contamos con entusiasmo cuánto nos gusta la poesía irlandesa, ni tratamos de lograr contacto con un ateniense hablándole sobre las aguas termales de Reykjavik. Yo soy de Lagos. Realmente no quiero escuchar sobre tu safari o sobre tu compañero de cuarto tanzano en los años 60.

De manera que una tangente en la que pen­sar es el “esqueumor­fismo”, que es cuando adoptas una forma más antigua y la incorpo­ras a una más nueva, para crear algún tipo de metáfora auditiva o visual, aun cuando no sea natural para la cosa nueva. Así, tienes un automóvil que parece tener madera en los costados, pero no es madera real, de suerte que se supone que debe verse como un carro o carruaje elegante, más antiguo, pero solo se ve extraño, porque está hecho de plástico. El esqueumorfismo es algo que ha sido muy discutido en el mundo digital. ¿Por qué traes formas preexistentes que no tienen nada que ver con aquello de lo que estás hablando justamente ahora? Un ejemplo muy famoso de esqueumorfismo es cuando tomas una fotografía digital con tu cámara, con tu teléfono con cámara; ese sonido de “clic” que hace es una tontería, no ne­cesita hacer clic, es en realidad un pequeño archivo de sonido, que hace que el sonido de clic te asegure que es una cámara. Eso es el esqueumorfismo. Un ejemplo particularmente molesto es cuando tu iCal, el calendario de tu computadora, tiene una interfaz de cuero. ¿Por qué necesitas una interfaz de cuero para un programa en tu computadora? Simplemente se ve descuidado, se ve tonto.

Habiendo explicado el esqueumorfismo, lo consi­dero relevante para la percepción de ser totalmente contemporáneo en África ahora. En lugar de habitar libremente todas las complicaciones en las que nos encontramos, tenemos personas que dicen que si algo usa ritmos electrónicos, no es auténticamente música africana. Como si solo el tambor parlante fuera auténticamente africano, o como si solo imitaciones electrónicas del tambor parlante fueran permi­sibles. Esto es algo que de manera imprevista tenemos que aprender de los nativos digitales que habitan este espacio con mayor comodidad, un espacio en el que todo es posible. Ellos no sienten la necesidad de adaptar un concepto obsoleto a una situación actual. Su sentido de la música afri­cana, por ejemplo, sería mucho más robusto y menos dependiente de los formatos antiguos.

¿Cuál es el significado del término “africano”? ¿Qué podría significar en un espacio como este, es decir, una conferencia internacional sobre el fu­turo y las literaturas afri­canas organizada por la Universidad de Bayreuth? ¿Cómo la audiencia se reúne aquí, en particular, para entender estas cosas? La complejidad de la audiencia ya comienza a anticipar la complejidad de la respuesta. Si esta conversación tuviera lugar en Juba o en Túnez con exactamente el mismo grupo de participantes, bien podría describirse como una conferencia europea. Algunas de las personas aquí tienen padres europeos, algunas estudian a Europa profesionalmente, muchas han estudiado en Europa profesionalmente, la mayoría vive en Europa y todas utilizan un idioma europeo. Estamos en Bayreuth, con su propia disputada historia y su forma particular de fantasía eurocéntrica. Tenemos una conferencia africana en Bayreuth (y es africana, porque algunos de nosotros tenemos padres africanos, algunos estudiamos a África profesionalmente, muchos hemos estudiado en África profesionalmente o hemos vivido en África y todos estamos comprometidos con las expresiones culturales africanas).

Fotografía: Zanele Muholi.

Entonces, lo que hace de esta una conferencia africana, paradójicamente, es el hecho de que estamos aquí, en Alemania (contra todo pronóstico, desde Kant, vía Hegel, hasta Wagner y las formas actuales de exclusión, que no pueden imaginar a África). Nuestra África, insistimos, debe entenderse en un sentido tan amplio como lo es Europa. No conocemos a algunas personas de Albania y les contamos con entusiasmo cuánto nos gusta la poesía irlandesa, ni tratamos de lograr contacto con un ateniense hablándole sobre las aguas termales de Reykjavik. Yo soy de Lagos. Realmente no quiero escuchar so­bre tu safari o sobre tu compañero de cuarto tanzano en los años 60, lo que me ocurrió una vez en una fiesta. En esa situación, dejo ser a mi interlocutor; habitamos ese incó­modo silencio durante aproximadamente un minuto. “Mi compañero de cuarto en los años 60 era de Tanzania”, dijo. Simplemente nos ale­jamos un poco uno de otro durante aproximadamente un minuto. Fue grandioso. Un silencio incómodo es una de las formas más vívidas de resistencia discursiva. De verdad me encanta. ¡Solo quédate allí, no digas nada! El trabajo continuo e incompleto, al que se refiere Ngugi, por supuesto, en Moving the Center, en parte es reclamar esa complejidad para el continente, desde El Cairo hasta el Cabo, o desde Mombasa hasta Dakar, como sea que quieras verlo, si el futuro ha de diferir de lo que hemos tenido hasta ahora.

Hay una forma de desprecio que lleva a suponer que “nativos africanos” es de alguna manera un con­cepto más auténtico que “nativos digitales africanos” o que las faldas de hierba son de alguna manera una abreviatura precisa para la expresión cultural auténticamente africana, de una forma que los dispo­sitivos electrónicos no lo son. Esta es la advertencia que hice al principio sobre la sofisticación de esta audiencia, pero desafortunadamente, estas cosas que son extremadamente obvias para todos ustedes son efectivamente la realidad, una vez que encienden el televisor. En Europa y los Estados Unidos, los únicos africanos que verás en tu televisión son Masai, que, por supuesto, están encantados de verte, y por eso están saltando arriba y abajo. El concepto de lo que cuenta como africano es, por lo tanto, estrecho y marginado en un número estándar de tropos.

¿Cuán crítica es esta cuestión del desprecio? Cuando se plantea el problema, debe entenderse no como una mera protesta emocional, sino como que contiene dudas económicas y, por tanto, existenciales. Todo esto constituye un cierto grado de acla­ración de la garganta. Ahora quiero hacer seis afirmaciones que tal vez estén más allá de la resistencia. Hablaré de cinco ciu­dades africanas. Esta selección recopilada no pretende ser una investigación, sino todo lo contrario: una ilustración de las di­versidades africanas (y las cosas que suce­den en estas y otras ciudades africanas). Al hacerlo, se discu­tirá cada una de las ciudades, centrándose en uno de sus muchos dolores, desafíos, be­llezas, artistas, etc., desde los LGBTIQ hasta el ébola, desde la ciencia ficción hasta la diáspora y lo digi­tal. Como tales, ellas son un bosquejo de la imposibilidad de describir un futuro digital africano en general. Todos los futuros son específicos y locales, hasta que no lo son. Ellos son simultáneamente locales y están entretejidos en nuestras realidades globales.

Permítanme comenzar en Johannesburgo, con el trabajo de Zanele Muholi, una fotógrafa, que está teniendo ahora un momento de muy merecida atención por su obra. Zanele no se llama a sí misma fotógrafa. Ella se llama a sí misma una activista visual. Pero cuando miras una exposición de su obra, es tan exquisitamente hermosa y tan lograda como el arte, por lo que, por supuesto, ella es una artista, es una fotógrafa. El enfoque principal de su trabajo es documentar visualmente los espacios LGBT en Sudáfrica, particularmente la vida de las lesbianas negras. Sudáfrica fue el primer país en reconocer protección para las personas queer y trans en su Constitución, pero también ha sido y sigue siendo un lugar donde hemos visto horrores: el asesinato de personas homosexuales, una epidemia de “violación correctiva” y otras obscenidades semejantes. En la obra de Zanele, decenas y cientos de personas aparecen como ellas desean ser vistas. Son hermosas, comunes y orgullosas. No puedo imaginar nada más africano que eso, habitar completamente tu propia piel y decir, por ejemplo: “Soy una mujer, no un hombre, una mujer, incluso si la forma en que soy una mujer no es en la forma que tú esperas”. Así es que eso es Johannesburgo.

Para Lagos, quería pensar en el miedo al ébola. Una de las cosas más interesantes sobre eso, para mí, fue cuán rápida y previsiblemente el discurso se convirtió en uno del salvador blanco: “Qué podemos ‘nosotros’ hacer por ‘ellos’, qué podemos ha­cer para salvarlos, porque, por supuesto, ellos están indefensos”. Pero cuando llegó el ébola (y casi no hay nada más horrible que esta epidemia), cuando llegó a Lagos, la ciudad negra más grande del mundo, una de las ciudades más grandes del mundo, tenía el potencial de ser un desastre absoluto. Y, de alguna manera, no se convir­tió en un desastre absoluto. Fue una tragedia, porque murieron unas 11 personas. Pero la tasa de muertos en Nigeria no fue de cientos ni de miles. No fue ni siquiera de decenas.

Sudáfrica fue el primer país en reconocer protección para las personas queer y trans en su Constitución, pero también ha sido y sigue siendo un lugar donde hemos visto horrores: el asesinato de personas homosexuales, una epidemia de ‘violación correctiva’ y otras obscenidades semejantes. En la obra de Zanele, decenas y cientos de personas aparecen como ellas desean ser vistas. Son hermosas, comunes y orgullosas. No puedo imaginar nada más africano que eso.

Esto se debe en gran medida a lo que hizo el gobierno y en gran medida a lo que hicieron los ciudadanos. Por ejemplo, un joven médico y empresario, Seyi Taylor, comenzó “Ebola Facts”. Lo puso en Twitter y amplificó la campaña de información en curso. Como resultado de esta y otras iniciativas, casi todas las personas en el país sabían qué hacer para mantenerse a salvo. Todo el mundo se lavaba las manos, la gente era muy cuidadosa sobre estrechar las manos con extraños, sobre el contacto público. A la primera señal de fie­bre, la gente iba a ver a un médico. Fue una situación realmente sorprendente, y no tuvo en realidad casi ninguna aportación del exterior. Y el aspecto digital fue crucial. Siempre nos burlamos de los “guerreros de Twitter”, la idea es que lo que sucede en línea no es real. Pero esto fue muy real. Hay muchos jóvenes nigeria­nos en Twitter y esta fue una forma muy importante de difundirles a ellos información que podía salvar vidas. Daré un segundo ejemplo de Lagos. Tenemos un nuevo presidente ahora. El cambio ha llegado, pero los nigerianos no solo se sientan y aplauden. De manera que Seun Onigbinde comenzó un sitio web que, desde el primer día, rastrea­ría el desempeño del presidente en relación directa con cualquier promesa particular que hi­ciera en el transcur­so de la campaña. Así es como vivi­mos ahora, enten­diendo que no nos está haciendo un favor al ser nuestro presidente, sino que le estamos haciendo un favor al elegir­lo. Eso parece ser, para mí, un cam­bio significativo, un cambio radical, facilitado en gran medida por el hecho de que hay acceso a redes digitales de distribución. Ahora todos pueden ver lo que prometió, in­cluso aquellos que no estuvieron en su reunión en Yola o en Calabar. Todos pueden ver lo que ha prometido y si está cumpliendo. Y los nigerianos no son sentimentales al respecto: si no está actuando, tienen la intención de hacer que su vida sea incómoda.

Me mudaré a Nairobi, muy rápidamente, y hablaré sobre el corto de Wanuri Kahiu, Pumzi (2009). Es una película de ciencia ficción, una película hermosa, que es uno de los mejores ejemplos del afrofuturismo debido a sus preocupaciones ecológicas y su feminismo. Es muy interesante para mí, como alguien que creció en Nigeria y ahora vive en Estados Unidos, ver cómo (con la excepción de nuestros genios contemporáneos como Nnedi Okorafor, que debe estar en algún lugar de esta sala) gran parte de la imaginación estadounidense del futuro se inscribe insistentemente en la condición blanca. En el futuro, la gente blanca nos salvará, así que si les digo a todos ustedes que hay un asteroide que está a punto de golpear la Tierra, la próxima cosa que van a imaginar es que habrá personas blancas muy heroicas que vendrán con una solución para esto. En algún punto de la película hecha al efecto, podría haber un momento en el que la cámara recorra las naciones de la Tierra, tal vez los Masai en la llanura, que mirarán hacia arriba mientras la nave espacial estadounidense intercepta el asteroide. Esta es en gran medida una idea hegemónica del futuro, y nos desafía a encontrar formas de resistirla activamente: si ellos te roban el futuro, también te roban el presente. Por lo tanto, les recomiendo mucho que vean Pumzi, que es sobre el mundo, más grande. Es una película keniata producida en Sudáfrica, sobre el mundo después de un gran apocalipsis y sobre cómo quien en realidad salva a la humanidad es una mujer negra, lo que, cuando lo piensas, tiene mucho más sentido.

La cuarta ciudad es Brooklyn, que es una de las ciudades más importantes de África. Vivo allí, créanme, lo es. Quiero pensar en Brooklyn con respecto a las formas en que ella se organiza como un espacio afri­cano. Una de las más importantes formas recientes en que lo hace es el tipo de presencia en línea que tiene. Ciertos blogs creados en Brooklyn se han convertido en un espacio de reunión para un África internacional y diaspórica, un espacio para comprender la cultura. Uno de mis blogs favoritos en el mundo es Africa is a Country (“África es un país”). De vez en cuando, Africa is a Country (la gente en su cuenta de Twitter) hará una completa burla de la gente que les escribe, gente que les tuitea para decirles “Pero África no es un país”. Y Africa is a Country lo retuiteará, solo para ponerlo ahí, algo así como “Sí, lo sabemos”. Me encanta Africa is a Country, porque es básicamente el interior de mi cabeza. Es Kendrick Lamar, es los salvadores blancos, es Dave Chappelle y Lumumba, es sobre cómo ser joven, privilegiado y negro en un mundo de hegemonía blanca. Es los diferentes artículos que tratan sobre esa experiencia de estar complicado, estar en el mundo, ser la persona desagradecida y sin excusas que eres, cuando se exige gratitud y disculpas como pago por ser negro y estar vivo. Es un tipo de hogar digital para muchos de nosotros que no tenemos ho­gar, porque parte de la sensación de estar en casa es sentir como si tus modos de expresión y los tipos de lenguajes que hablas culturalmente son escuchados y son compartidos.

De manera que Africa is a Country es un buen hogar. Y OkayAfrica es otro muy bueno, uno que se enfoca mucho más en la música, pero lo que me gusta de OkayAfrica es que su noción de música africana no es en absoluto rígida. Amo Afropop Worldwide, y me gusta mucho la música de raíces africanas. Ahí es donde empecé. Crecí en África, soy un tipo ijebu, soy un tipo yoruba, soy un nigeriano, pero cuando llegué a los Estados Unidos comencé a entenderme a mí mismo como africano a través de la música, al comprender que Ali Farka Touré significaba algo para mí, Hugh Masekela significaba algo para mí y Youssou N’Dour también significaba algo para mí y Miriam Makeba, lo mismo. Y fue a través de su música que yo en realidad me convertí en africano en un sentido más amplio. Y luego conocí a otros africanos, y ahora ser africano podría ser una parte tan fuerte de mi identidad como esas otras cosas que mencioné. Pero creo que también es muy importante actualizar constantemente y estar a la avanzada de eso, de manera que no te quedes en lo simplemente antropológico sobre tu experiencia de tu propia vida. Se trata de comprender que lo que los niños en Lagos están escuchando no solo es importante para ti. Es tan exquisita y sustancialmente africano como Toumani Diabaté tocando la kora. Wizkid y Davido son tan esenciales para lo que está sucediendo como lo son los tipos de música que actualmente están saliendo de Angola y Sudáfrica, la kizomba y el house. Y, por tanto, este es un espacio al que igualmente voy mucho y también es el tipo de espacio que estoy tratando de promover, porque si las personas fuera de África pueden sentirse muy cómodas al incluir al mundo entero en su ámbito cultural, no es solo que deberíamos sentirnos cómodos haciéndolo, sino que ya lo estamos haciendo y queremos que así se entienda.

La quinta ciudad es una que ya he mencionado anteriormente: es Twitter. Se ha convertido en un espacio tan importante para tener estas conversacio­nes, que estas no están sucediendo en ningún otro lugar. Siempre me enfado, siempre rechazo esa idea de que existe este tipo de separación absoluta entre las personas que marchan en las calles y las personas que hablan de eso en Twitter. Yo marcho en las calles y también suelo hablar de eso en Twitter. Pero también sé que muchas de las personas que marchan en las calles, las personas que han provocado los cambios, las personas que han hecho que los déspotas y los falsos demócratas parezcan tontos y los que los han hecho sentir incómodos, también están organizadas en Twitter. ¿Por qué tantas de las manifestaciones callejeras más grandes que hemos visto en la historia ocurrieron en la última década? Probablemente la ma­nifestación más grande que haya sucedido en Nigeria fue la protesta por el subsidio al combustible hace un par de años. Esto es casi inimaginable sin el tipo de organización que tiene lugar en Twitter, porque hace posible las redes y facilita ese receptivo y muy rápido cambio organizacional en un instante. El domingo por la noche organizas algo, y el lunes por la mañana la gente se ha congregado en las calles, porque todos han visto el llamado en línea. Uno de los usos más vívidos, desafiantes, estimulantes, incómodos y, a fin de cuentas, alentadores de Twitter que he visto últimamente, tiene que ver con los estudios somalíes y todos ustedes saben sobre esto, el fenómeno de los Estudios Cadaanos. “Cadaan” es la palabra somalí para “blanco”. Algunas personas comenzaron una revista en Somalilandia y en todo el consejo editorial no había un solo somalí. Una revista de Estudios Somalíes; creo que había allí un par de etíopes, pero por otro lado, todos los demás eran blancos. Ya sabes, a los africanos les gusta quejarse de las cosas, así que una hermana somalí entró en Facebook y escribió sobre eso, se quejó y comenzó una discusión. Y uno de los estudiosos blancos en este foro, un académico alemán de estudios somalíes, apareció en esta página de Facebook y comenzó a decir todo tipo de cosas que, si tienes amigos, te dirán que no digas en línea. Pero la esencia de lo que estaba diciendo era: “Si ustedes, flojos somalíes, levantaran sus traseros y estudiaran antropología, no tendríamos que hacer sus estudios por ustedes”; era ese tipo de cosas destempladas y condes­cendientes. Entonces, hubo un rechazo muy enérgico, muy inteligente contra eso, la mayor parte del cual se desarrolló en Twitter con el hashtag #CadaanStudies. Era una manera de pensar colectivamente a través de las variedades de formas en que valoramos un concepto estrecho de creación de conocimiento, uno que está representado por las variedades de saberes que estarían en una revista de estudios somalíes. Pero incluso es de notar las formas en que las personas que están haciendo ese tipo de trabajo, pero que no tienen acceso a las instituciones occidentales, son completamente marginadas y menospreciadas. Esta fue una gran pelea y fue una buena, y tuvo lugar en la esquiva y efímera ciudad de Twitter. Creo que los salvadores blancos estarán más dudosos estos días acerca de esa especie de alegre y fácil exclusión de tomarse la libertad de hablar por otros.

Esas son mis cinco ciudades. Quería hablar de todas estas cosas en términos de énfasis: todas estas cosas son ciertas, así como otras cosas son ciertas, pero definitivamente necesitamos pensar en cómo luce una verdad productiva. ¿Cuáles son las verdades que necesitamos? Binyavanga Wainaina (en comuni­cación personal) frecuentemente habla en esta línea. “Puede que no tenga una solución”, dice, “pero somos africanos, tenemos una imaginación, tenemos que usar esa imaginación”. Tenemos imaginación. Me gusta. Es un buen lugar para empezar.

Transcripción del discurso inaugural pronunciado en la ceremonia de apertura de la 41ª Conferencia de Literatura Africana sobre “Futuros africanos y más allá: visiones en transición”, que tuvo lugar el 5 de junio de 2015. Publicado en Journal of the African Literature Association 11–1 (2017), y en el libro Narrating African futures: in(ter)ventions and agencies in African and African diasporic fiction (Routledge, 2019), de Susan Arndt y Nadja Ofuatey–Alazard (eds.). Se traduce con autorización de su autor. Traducción: Patricio Tapia.