Revista Santiago

En su libro sobre Martin Heidegger, George Steiner especulaba que la crisis espiritual sufrida por Alemania tras el fin de la Primera Guerra Mundial fue mucho más profunda que en 1945. La posguerra fue una época marcada en Alemania por el desempleo, la inflación y los tiroteos callejeros entre nazis y comunistas, mientras en las mentes de los intelectuales alemanes se gestaba una “excepcional metafísica sobre el caos”. En esa época aparecieron los primeros libros de Ernst Bloch, se publicó La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler, y la reinterpretación teológica del Comentario Carta a los Romanos de San Pablo, por Karl Barth. Fueron 22 años que parecieron condensarse en semanas: mientras Heidegger ascendía al poder académico en la Universidad de Friburgo, tras publicar Ser y tiempo, Walter Benjamin era rechazado en la Universidad de Frankfurt.

Aquella época ha sido reconstruida en tantas oca­siones (y desde tantos puntos de vista, desde la óptica de los exiliados, como Hannah Arendt o Theodor Adorno, desde la ominosa figura de Heidegger o desde el trágico final de Benjamin) que en el último tiempo el foco se ha puesto en aquellos hijos de esa explosión intelectual. Uno de ellos es Jürgen Habermas. En su más reciente biografía, titulada de manera muy informativa Jürgen Habermas, una biografía, los años del ascenso del régimen nazi ocupan tres páginas, pero determinan casi por completo su historia. El biógrafo, su discípulo Stefan Müller-Doohm, se apura en develar que Habermas, nacido en 1929, era hijo de un “simpatizante” nazi, en un pequeño poblado llamado Gummersbach. El padre fue tomado como prisionero de guerra en 1944 y, tras pasar algún tiempo detenido en diversos campos en Estados Unidos, volvió a trabajar a su ciudad como asesor jurídico. El mismo Habermas perteneció a las Juventudes Hitlerianas (un grupo al que, valga decirlo, todos debían alistarse) y fue enviado al frente unos meses antes de que terminara la guerra. No hay en esos párrafos ningún signo de rebelión del joven Habermas. De hecho, el biógrafo confirma que recibió una orden de alistamiento del ejército, pero “por pura casualidad” no lo alistaron. Pero tampoco existió una adhesión a la ideología del Tercer Reich por su parte. Era solo un niño, parece concluir el biógrafo, aunque esa ambivalencia, a medias ingenua, a medias culposa (la de pertenecer y no pertenecer al régimen, y la de rechazar y comprender el pasado y las decisiones de una era intelectual tan brillante como cruenta), se convertirán en el eje de su esfuerzo intelectual.

Terminada su adolescencia, Habermas pretendía ser periodista, pero fue “la experiencia de la catástrofe la que llevó a Habermas a la filosofía”. Posteriormente estudió en Gotinga, Zúrich y Bonn, y desde esa época, su trayectoria pareció emparentarse tanto con la filosofía como con el periodismo. Mientras escribía reseñas para periódicos y artículos para radio, publicó su primer libro, Historia y crítica de la opinión pública, en el que esbozaba una historia de la opinión pública desde el auge de la prensa burguesa en el siglo XVIII. En esa época ya había comenzado a colaborar con Adorno en el célebre Instituto de Investigación Social, a la par de escribir pequeñas pero incisivas recensiones sobre algunos filósofos alemanes. Mucho se ha discutido sobre su verdadera adhesión a la Escuela de Frankfurt. En su biografía, Müller-Doohm lo define como “un distinto entre sus semejantes”, capaz de alejarse de Marcuse y Adorno, sobre todo porque, a juicio de Habermas, la teoría nacida de la Escuela “no poseía una doctrina más o menos coherente”. Por esa razón comenzó a acercarse a la filosofía del lenguaje angloamericana y, a su vez, reseñaba a autores alemanes que la Escuela de Frankfurt parecía desdeñar.

Varias de aquellas reseñas le dan cuerpo a Perfiles filosófico-políticos, un libro que Habermas publicó en 1971 y que ha sido recientemente reeditado. Hay algo de provincianismo –aceptado por el mismo autor– en la recopilación: Habermas solo se preocupa del mundo cercano de los autores alemanes que contribuyeron al desarrollo intelectual del siglo XX. La cercanía espacial entre los autores hace que el libro a veces pueda leerse como el guion subterráneo de la filosofía alemana de la pasada centuria: mientras Habermas se adentra en el pensamiento de Adorno, Benjamin o Marcuse, se muestran los alejamientos, desencuentros y afinidades, las polémicas y los inevitables olvidos entre ellos.

Mucho se ha discutido sobre su verdadera adhesión a la Escuela de Frankfurt. En su biografía, Müller-Doohm lo define como ‘un distinto entre sus semejantes’, capaz de alejarse de Marcuse y Adorno, sobre todo porque, a juicio de Habermas, la teoría nacida de la Escuela ‘no poseía una doctrina más o menos coherente’. Por esa razón comenzó a acercarse a la filosofía del lenguaje angloamericana y, a su vez, reseñaba a autores alemanes que la Escuela de Frankfurt parecía desdeñar.

Desde esa óptica, el artículo más importante es, quizás, su diatriba escrita en 1953 contra Martin Heidegger. En 1953, el filósofo de Ser y tiempo había vuelto a publicar su curso Introducción a la metafísica, que mantenía párrafos en los que resaltaba “la interna verdad y grandeza de este movimiento (el nacional­socialista)”. Habermas no lo dice explícitamente, pero parece tomar esa circunstancia como una afrenta y, al mismo tiempo, como una oportunidad de comprender a Heidegger. Y lo hace preguntándose, en primer lugar, cómo “el autor del acontecimiento filosófico más im­portante desde la Fenomenología de Hegel pudo caer en tan manifiesto primitivismo”. Para analizarlo, esboza un perfil que luce tan personal como sistémico: intenta desentrañar el carácter que Heidegger prefigura para el pueblo alemán, determinado por la “fuerza” y la “gloria”. Y luego Habermas agrega una serie de dicotomías que dan cuenta de la complejidad del carácter que quiere modelar Heidegger: “Superficial y profundo, insustancial y pleno de contenido, vacío y fecundo, caprichoso y serio son los atributos opuestos de la inteligencia y del espíritu”. En ese esquema de valores, según Habermas, para Heidegger “es el pusilánime quien pone sus miras en el acuerdo, en el compromiso, en la asistencia mutua y, por tanto, solo puede percibir la violencia como una perturbación de su vida”. Con esa diatriba, Habermas pareció, también, perfilarse a sí mismo: se puso del lado de quienes están a favor del acuerdo y de la deliberación, a costa de perder “fuerza” y “gloria”.

Con esos análisis Habermas se fue formando una idea de lo que significó para Alemania y Occidente la explosión intelectual de la posguerra. En el prólogo a Perfiles filosófico-políticos, Habermas cree identificar que, después del trauma de la Segunda Guerra, el fascismo fue el factor más determinante en la concepción actual de la filosofía. El fascismo “polarizó todas las posiciones”, al punto de que los mismos pensadores devinieron en precursores de la barbarie posterior. Una extraña relación de causalidad pareció caer sobre Nietzsche y Rousseau, y más aún sobre los pensadores actuales, a quienes, como dice Habermas, “la confesión de las equivocaciones cometidas se pagaba con la pérdida de la propia identidad”. Hacerse responsable de las consecuencias indirectas del pensamiento se convertía también en una expresión de su sistema. La ausencia de autocrítica, parece decir Habermas, ensombreció la filosofía alemana para convertirla en efeméride: “El octogésimo cumpleaños de Heidegger solo fue ya una efeméride privada; la muerte de Jaspers no tuvo resonancia; por Bloch se interesan más que nada los teólogos, y Adorno deja tras de sí parajes caóticos”. ¿Qué se puede hacer con una tradición tan importante como arruinada?

Perfiles filosófico-políticos es, probablemente, uno de los esfuerzos intelectuales más importantes de comprender aquel descalabro y sacar algo en limpio. Aquello queda más claro en un perfil que, en retros­pectiva, debiese volverse célebre, porque sobre ella parecen girar los tópicos que determinarán a Habermas: el de Hannah Arendt. A la autora de Los orígenes del totalitarismo y La condición humana, cuenta Müller-Doohm en su biografía, la conoció tomando café en Nueva York con W. H. Auden, a fines de los 60. En su primera aproximación, Habermas la consideró “una persona terriblemente reaccionaria”, pero después, cuando escribió el perfil de ella en la prensa, reconoce cómo sus ideas lo han influido: Arendt habría abierto una nueva comprensión del poder, no como la posibi­lidad de imponer voluntades sobre otros, sino como la “capacidad de ponerse de acuerdo, en una comunicación sin coacciones, sobre una acción en común”, justamente aquello que desdeñaba Heidegger y que cobrará tanta importancia en la reconstrucción alemana.

A partir de esa toma de distancia, Habermas ini­ciará su teoría de la acción comunicativa, de la que ofrece ciertos lineamientos en el artículo y que se ha convertido, finalmente, en su tesis más importante. A medio camino entre Arendt y la tradición contraria, Habermas afirma que “la política no puede identificarse en exclusiva, como pretende Hannah Arendt, con la praxis de aquellos que discuten y se conciertan entre sí para actuar en común. Y a la inversa, tampoco es admisible la teoría prevaleciente que reduce el concepto de lo político a los fenómenos de competencia por el poder”. ¿Es posible, entonces, resolver la barrera entre coacción y acuerdo que surge a la hora en que se cons­tituye el poder? Ese será el esfuerzo que Habermas se propondrá en su obra posterior, y que, es cuestión de mirar los debates actuales, resulta ser uno de los tópicos capitales de la política contemporánea.

Jürgen Habermas, una biografía, Stefan Müller-Doohm, Editorial Trotta, 2020, 648 páginas, $14.000.

Perfiles filosófico-políticos, Jürgen Habermas, Taurus, 2019, 492 páginas, $20.000.