Revista Santiago

El año 1992, Francis Fukuyama publicó un libro que hizo fama al que tituló, como todo el mundo sabe, El fin de la Historia y el último hombre. Sirviéndose de una conocida interpretación de Hegel, Fukuyama sostenía que las luchas ideológicas habían llegado a su fin y que el thymos, el combustible de la acción (un concepto griego que alude al orgullo de sí mismo) se había, por lo pronto, agotado. El resultado era que el mundo transitaría de ahí en adelante acunado por el mercado y la democracia liberal, sin los fervores ideológicos de antaño. Por supuesto, Fukuyama no sostenía que dejarían de acontecer hechos, algunos inéditos o incluso sorpresivos. Lo que él quería decir es que la Historia como un quehacer colectivo que se encaminaba a un objetivo que relumbraba en el tiempo, y para cuya prosecución se atizaban el orgullo y las ideologías, parecía haber quedado atrás.

La idea del fin de la Historia, tal como la empleaba Fukuyama, correspondía a la interpretación de Hegel que enseñaba Alexander Kojeve, quizá el intelectual ruso que más ha influido en la cultura contemporánea (su influencia va desde Sartre hasta Lacan, pasando por Aron; de izquierda a derecha, como se ve). Kojeve sostenía que los deseos propiamente humanos, aquellos que distanciaban al ser humano de la simple animalidad, no podían consistir en apetecer algo natural; debían ser el deseo de algo no natural. Y lo no natural por antonomasia era el deseo humano. Luego, el motor de la Historia era el deseo, el anhelo de ser deseado, el impulso a que el propio valor fuera acogido por una conciencia ajena. Y como en la democracia liberal se habría alcanzado un reconocimiento recíproco, puesto que todos se reconocen la igual ciudadanía y los mismos derechos, entonces a historia concebida como la lucha por el reconocimiento, por revalidar el orgullo de sí mismo, habría llegado a su fin.

La conocida imagen según la cual nunca un ser humano es más pacífico que cuando comercia, parecía haberse realizado.

El libro fue recibido con jolgorio por algunos medios, que aplaudieron ese diagnóstico que parecía confirmado por la entonces reciente caída del Muro y el derrumbe del imperio soviético. ¿Acaso esos hechos sorprendentes no quedaban bien descritos con las afirmaciones de Fukuyama? La tesis estaba por esos años acompañada de otra igualmente popular, relativa a la globalización: las fronteras nacionales parecían una realidad delicuescente. El viejo sueño del cosmopolitismo parecía asomarse en el mundo. La existencia de una ola democrática en los años 90 —nunca como entonces la democracia había estado más presente en la existencia humana— alimentaba esas ideas.

Parecía que efectivamente la Historia, tal como, según Alexander Kojeve, la concebía Hegel, había terminado.

Sin embargo, había algo en el texto de Fukuyama que solió pasarse por alto, a pesar de que estaba presente en el título. Fukuyama no solo anunciaba el fin de la Historia; también predecía la aparición de lo que llamó el último hombre.

A diferencia de la idea sobre el fin de la Historia, que es de Hegel, la figura del último hombre es de Nietzsche. Mediante ella, este autor describe al sujeto moderno, un nihilista pasivo, un individuo carente de ideales y de audacia, salvo la rutina del día a día, un individuo atrapado en el consumo y los quehaceres cotidianos, un feliz habitante de la domesticidad. Nietzsche describe al último hombre como aquel que no puede lanzar “la flecha de su anhelo más allá de sí mismo”, alguien para quien la “flecha de su arco ya no sabrá vibrar”, un sujeto carente de thymos, de orgullo de sí mismo, alguien preocupado nada más que de sus necesidades naturales: el sujeto que parpadea ante las vitrinas.

Thymos es un concepto cuyos primeros indicios se encuentran en Homero, donde aparece contrapuesto al noos. Mientras este último es la causa de las ideas y de las imágenes, el thymos es el generador del movimiento y de la agitación, como se lee en The Discovery of the Mind, de Bruno Snell. Así, en Homero se dice “el thymos abandonó sus huesos” o “exhaló su thymos”, etcétera, para aludir a la muerte, sugiere D. J. Furley en su ensayo “The Early History of the Concept of Soul”. En el sentido homérico, thymos significa aliento de vida; pero también puede significar sentir miedo, alegría, euforia, amor y otras emociones, como el coraje o la ira, si seguimos a T. B. L. Webster (“Some Psychological Terms in Greek Tragedy”). En un moderno como Kant, la expresión equivalente Gemüt (temperamento) se emplea para aludir al sitio donde descansan la facultad de desear, de conocer, de apreciar, plantea en “Sobre las vicisitudes del término” Mónica Ibáñez. En la psiquiatría moderna, siguiendo ese viejo uso, suele emplearse la expresión ciclotímico para aludir a quien experimenta oscilaciones recurrentes del ánimo.

Lo que Fukuyama afirmaba entonces es que, al parecer, la expansión del mercado y de la democracia liberal está acompañada de una pérdida de sentido de un vaciamiento de significados. El deseo timótico se satisfaría por el igual reconocimiento de la ciudadanía y el acceso al consumo. En Así habló Zaratustra, en cuyas líneas se dibuja esa figura conceptual, el sujeto humano aparece preocupado ante todo de trabajar, alérgico a la jerarquías, sin voluntad de mando; aunque late en él cierta añoranza de los ideales perdidos que ya los sabe imposibles. En la literatura hispana el último hombre se parece al hombre que diagnostica Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, el hombre anegado por una democratización que lo reduce, que lo despoja de la jerarquía que sería la única que permite mirar la realidad desde arriba o desde abajo, y así valorar y sentir desasosiego.

Ese diagnóstico según el cual el triunfo de la democracia liberal empobrece al individuo humano porque lo domestica, lo hace sentir siempre en casa, sin ambiciones ni desasosiegos, se inspira, como vemos, en Nietzsche; pero Fukuyama no es desde luego el único en el que esas ideas precipitan. En su famoso estudio sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber acuñó la expresión Stahlhartes (estuche de hierro) —o como se sigue de la traducción de Parsons, iron cage, jaula de hierro— para significar que el triunfo y la expansión del moderno capitalismo pagaría el precio del nihilismo, de la pérdida de sentido. El diagnóstico de Weber acerca de la democracia no fue muy distinto a ese. En su opinión, la democracia de masas se hundiría en la modorra y solo la aparición del carisma que rompe la rutina de acontecer exclamando “se os ha dicho, pero yo os digo” podría cada cierto tiempo evitarlo. En opinión de Weber el poder y el deseo de los bienes materiales, lo que Marx habría llamado alienación, conducía —y a la vez aherrojaba— a la sociedades del moderno capitalismo.

Tanto Fukuyama como Weber parecen coincidir en que las sociedades descansaban sobre la búsqueda de cierto significado o, como explica Eric Voegelin, sobre un cierto sentido de la trascendencia; es decir, la convicción de que la realidad humana es iluminada desde fuera de sí misma, desde otra realidad, supuesta o existente.

Tanto Fukuyama como Weber parecen coincidir en que las sociedades descansaban sobre la búsqueda de cierto significado o, como explica Eric Voegelin, sobre un cierto sentido de la trascendencia; es decir, la convicción de que la realidad humana es iluminada desde fuera de sí misma, desde otra realidad, supuesta o existente, hacia la que se estira, y ello existiría incluso en la sociedad explícitamente secular y asomaría en diversas formas de la cultura. Ese sentido o significado no es solo una orientación de la acción o de la conducta, sino también la fuente de una cierta normatividad que establece diferencias entre lo que es permitido o no de ejecutar.

Al final de su libro, Fukuyama se pregunta si acaso el reconocimiento que brinda la democracia —reconocimiento recíproco de los ciudadanos entre sí— será suficiente o si en vez del último hombre renacería el thymos en alguna de sus diversas formas. La democracia liberal, piensa Fukuyama, permite que el deseo timótico se exprese en la forma de competencia meritocrática o de éxito económico; aunque, advierte, no es posible saber si acaso eso será suficiente o si ese renacerá de una forma más violenta y explosiva.

Los hechos posteriores, a los que el propio Fukuyama ha prestado atención, parecen mostrar que no basta la competencia y la igual ciudadanía —los bienes que provee una democracia liberal y capitalista— para satisfacer ese deseo timótico, esa pulsión de orgullo que movería al ser humano. El hombre, al parecer, se niega a ser el último hombre. Y de ser así, entonces el liberalismo mostraría, en su propio desarrollo, las limitaciones que lo configuran.

¿Cuáles serían esas limitaciones? Las más obvias han sido señaladas varias veces, y quizá valga la pena reiterarlas.

Desde luego, el liberalismo describe la sociedad a partir de una ontología atomista: tanto las preferencias sociales como las instituciones, serían agregados de decisiones individuales. Al hacerlo, descuida algunos aspectos de la vida social que exceden la mera agregación de individualidades. El ejemplo más obvio es la cultura y el lenguaje que se hereda y se precipita en el tiempo, configurando una cierta identidad que las personas, llegado el caso, se muestran dispuestas a defender con dientes y uñas.

Se agrega a lo anterior que, como sugiere la famosa conversación entre Ratzinger y Habermas, la democracia liberal necesita una fuente de sentido ajena a sí misma para sostenerse. Esa fuente de sentido es, en un sentido amplio, cultural o religiosa. Y la cultura o la religión, en la medida que producen sentido eficaz para la vida social, son pre-reflexivas, no son objeto de adhesión o preferencias voluntarias, puesto que los sujetos se configuran al interior de ellas.

En fin, y para no seguir, los derechos que una versión del liberalismo asigna a los seres humanos, si bien tienen una pretensión de universalidad, siempre se esgrimen desde la particularidad de una específica comunidad, la nación.

Todos esos factores —la ontología atomista, la necesidad de premisas anteriores a la propia democracia y la particularidad desde la que la universalidad se proclama— son las deficiencias más obvias del liberalismo en sus varias versiones.

Esas deficiencias, esos vacíos de la idea liberal demasiado entusiasmada con la idea de autonomía individual, alimentan el deseo timótico que, según conjeturó erróneamente Fukuyama, el mercado acabaría apagando.

Y en explotar ese deseo timótico, atizando la idea de comunidad en torno a la nación o el grupo al que se pertenece, como lo muestran Trump y el movimiento MAGA, o cualquier discurso de la derecha contemporánea con sus lemas de restaurar el orden, restringir la migración y revalidar el orgullo patrio, quizá radica la reacción conservadora que hoy se experimenta en el mundo.

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Este texto es la introducción de un volumen del autor de próxima aparición en Taurus (Penguin Random House), que lleva por título La reacción conservadora.