Revista Santiago

“No hay nada más extraño que esto de que los seres humanos observen a otros seres humanos para escribir sobre ellos”.
The Vulnerable Observer (1996), Ruth Behar

El libro Vivir en un barrio cerrado, de Ricardo Greene, nos habla de la ilusión de confort, pureza y aislamiento.

¿A quién pertenece el confort? ¿Quiénes pueden y quieren alcanzarlo? A juzgar por el texto de Greene, pareciera que la ética del confort es ante todo un rasgo específico de las élites contemporáneas y de buena parte de los sectores medios y altos que todavía viven en las ciudades. Una continuidad de prácticas de segregación y pureza racial que se remontan al siglo XIX.

Greene aborda el caso de Argentina, pero sabemos que esto es replicable para numerosas ciudades no solo de América Latina. Entrar a los espacios íntimos de las élites es algo difícil de hacer para aquellos que practicamos etnografía, y es un dominio que ha estado poquísimamente explorado en el caso chileno: los clubes sociales o deportivos, los barrios cerrados, los salones de las élites donde se codean las “grandes” familias tradicionales o aquellas que quieren y buscan serlo… Si, como mostró Bourdieu, las posiciones sociales se han transmitido de generación en generación a través de la reproducción, ¿qué reproducen los barrios cerrados, controlados por la autarquía? La reproducción de Bourdieu explica que el acceso a ciertos liceos, barrios, espacios sociales, museos, etc., es lo que va a asegurar la pertenencia social. En el caso de los barrios como el descrito por Greene, todo sucede en espacios cerrados, propios, sin historia, sin pasado. Resetear a la sociedad para crear una cultura propia, nueva, limpia, que se sostiene y justifica a sí misma.

En una historia disciplinar que ha privilegiado el estudio de las desigualdades, el liberalismo, las luchas y movimientos sociales, la precarización y la interculturalidad a partir de los grupos marginados, el estudio (sobre todo etnográfico) de las élites es todavía bastante menor en Chile.

La etnografía de las élites, de la burguesía, del poder, no es solo algo faltante en las ciencias sociales en Chile, sino urgente para entender los procesos de racialización, poder, menosprecio; las relaciones, las clases sociales, el auge de la extrema derecha y tantos otros temas.

El objetivo de Greene es “describir qué mecanismos de poder se activan y cuáles son las formas que han ideado los residentes para resistirlos y subvertirlos.” Para esto, Greene busca detenerse en la cultura nordelteña en el barrio cerrado más grande de Latinoamérica. En los mundos sociales que se crean, el autor analiza tanto las normas fijadas, como todas aquellas revelaciones de habitantes, vecinos, familiares, que intentan justificar, negar, adaptar, reivindicar, criticar o subvertir este mundo. Emergen emociones y afectos entre aquellas reglas y normas. Los límites son difusos, entre qué es lo aceptable y qué no, lo puro e impuro, como dijo Mary Douglas.

Tal vez lo más difícil en estos mundos sociales sea la aspiración a una homogeneidad equilibrada y calculada, que no admite cuestionamientos o divergencias. Para que el poder funcione, aquí tiene que ser reconocido por aquellos que lo ejercen y los que se someten, más allá de las legitimidades. Contrariamente al poder burgués o aquel atribuido por mandatos divinos.

El habitar, que puede ser entendido desde la prehistoria como la necesidad de resguardo y la demarcación entre un adentro protegido y un afuera incierto, adopta en los barrios cerrados una forma radicalizada que, en el contexto contemporáneo, marcado por el ascenso global de la extrema derecha, tensiona la propia noción de vida activa y vida política.

Mi lectura del libro de Greene priorizó cuatro ejes estrechamente entrelazados. En primer lugar, la dimensión política del habitar, atendiendo a las micropolíticas cotidianas a través de las cuales el poder se construye, se reproduce y se experimenta en la vida diaria. Segundo, el estatuto de lo público, subrayando la urgencia de reivindicar y volver vitales los espacios comunes, como condición de posibilidad de la vida colectiva. A ello se suma una atención al trabajo etnográfico y la vida social del enclave: la mirada del investigador, las autoobservaciones de los residentes, las observaciones recíprocas entre habitantes, así como aquellas que provienen de actores externos, intermedios y del propio entorno. Finalmente, es relevante la problematización que realiza el autor mostrando cómo los espacios supuestamente “naturales” son en realidad híbridos e intensamente intervenidos, y cómo esta operación simbólica contribuye a legitimar formas específicas de orden social y territorial.

La búsqueda de una vida cada vez más cómoda, propensa a aislarse, se margina de otros contextos vistos como hostiles, que incomodan y que generan incertidumbre, para construir espacios esterilizados.

Esta búsqueda constante de control y de protección del confort se vuelve un principio organizador del habitar: no como una aspiración neutra o meramente práctica, sino como una racionalidad que orienta decisiones, disposiciones y formas de (no) relacionarse. La definición de tranquilidad, lejos de ser un estado dado, se produce activamente mediante dispositivo materiales, normativos y afectivos que modelan el entorno, gracias a la vigilancia, la separación y la administración permanente de la incomodidad ajena.

Desde antes del siglo XII, amurallar ciudades, como París, es en parte una aspiración de control, de defensa, de delimitación, de poder y prestigio.

El habitar, que puede ser entendido desde la prehistoria como la necesidad de resguardo y la demarcación entre un adentro protegido y un afuera incierto, adopta en los barrios cerrados una forma radicalizada que, en el contexto contemporáneo, marcado por el ascenso global de la extrema derecha, tensiona la propia noción de vida activa y vida política. A contracorriente de la lectura de Hannah Arendt, que sitúa la acción política y la posibilidad de lo común en la apertura del espacio público, espacios como Nordelta parecen despojar al habitar de estas dimensiones, pues no propician un ámbito de acción colectiva ni reconocen un espacio público en un afuera compartido. En su lugar, emerge una micropolítica cotidiana que articula mecanismos de etiquetaje (en el sentido goffmaniano) y reproduce jerarquías sociales mediante prácticas de distinción, control y segmentación entre lo privado y lo público.

Cabe preguntarse cómo se crea el sentido de lo colectivo sin espacios públicos y encuentros, en un contexto de una comunidad que funciona coercitivamente, entre lo que debes y no debes hacer.

La decisión de abandonar la ciudad para ingresar a estos enclaves no solo marca una frontera física, sino que exige un sostenido trabajo de manutención simbólica y material, inversión constante y statement identitario.

La autodenominación como countries intensifica esta operación: si bien la noción original de “país” evoca soberanía e identidad colectiva, en los countries se trata de una soberanía inventada y permanentemente vigilada, anclada en la exhibición visible de logros materiales y en la aspiración a diferenciarse de otras formas de élites y burguesías más tradicionales.

La idea de “santuarios naturales” en estas urbanizaciones funciona como espacios sacralizados que se distancian del conjunto de la ciudadanía, que producen una forma específica de territorio distante, admirable, un placer lejano. Acá cobra pleno sentido, en palabras de Bruno Latour: una naturaleza como concepto que divide. ¿De qué nos divide? Creemos que nos divide de los humanos, de las industrias, de las ciudades, de la cultura… También de otros.

La autodenominación como countries intensifica esta operación: si bien la noción original de ‘país’ evoca soberanía e identidad colectiva, en los countries se trata de una soberanía inventada y permanentemente vigilada, anclada en la exhibición visible de logros materiales y en la aspiración a diferenciarse de otras formas de élites y burguesías más tradicionales.

En estas naturalezas creadas en Nordelta, estabilizadas, transformadas y arregladas, los habitantes las convierten en naturaleza por oposición a otras cosas (lo urbano, lo “feo”, lo sucio, las ruinas, la pobreza, el abandono). Un ideal que se opone a lo intervenido, como si “naturalmente” estuviera ahí.

¿A qué obedece la ética del confort? Esto no sería viable sin la institución familiar ni el ideal del capitalismo. Esta sociedad del cansancio, como dice Byung-Chul Han, de la que se habla tanto hoy en día, me parece a veces que ridiculiza la humanidad contemporánea, si pensamos la historia larga y las dificultades que implicaba cazar un mamut en la prehistoria.

“Yo vivía en un departamento y no era que tuviera mucho contacto con gente de… de otro nivel… Entonces no entiendo qué quiere la sociología, ¿qué quiere, que le dé un beso en la boca a los negros? Si yo no soy como los negros, ni nunca lo voy a ser. Yo soy un gran defensor de los pobres, siempre lo he sido. Tuve 600 operarios en mi fábrica, pero sé que no soy igual que ellos, y ellos lo saben también”, se lee en la página 123.

¿Por qué no toleramos la incomodidad? ¿Qué resistencias existen en el país que provocan los desbordes de las fronteras de la desigualdad? ¿Quiénes son los que resisten? Son todavía los obreros, la masa trabajadora, como las mujeres de la limpieza o los niños pobres que juegan fútbol. En el libro se observa una resistencia que viene de la masa crítica trabajadora, que es distinta al ámbito de los servicios, como el trabajo de los guardias que custodian estos espacios.

El libro de Greene es interesante para estudiar la racialización. En las descripciones del libro, las razas se encarnan y los cuerpos se racializan. Estos procesos pueden ser brutales o sutiles, destructivos o reconstructivos. Y por eso es importante no abandonar el concepto de racialización.

Para concluir, quiero reivindicar la vida incómoda. No la incomodidad entendida como “salir de la zona de confort”. Todos aspiramos a no pasar frío, a vivir en condiciones materiales aceptables, a tener vacaciones y goce. Me refiero acá al sentido del confort en tanto que conformismo. En el contexto actual de múltiples crisis, es importante hablar y relacionarnos con nuestros vecinos, la empatía por oposición a la demarcación y distinción nos permite una acción política que, si bien no va a revertir la crisis climática, social, de desigualdad, inmediatamente, sí puede crear futuros un poco más amables.

Lo demostró la pandemia: sin los espacios públicos de encuentro colapsamos. Nos enfermamos, nos aislamos, sufrimos… algo nos falta, algo extrañamos, ese algo que ha sostenido a la humanidad, al planeta. Como dice Lynn Margulis, la vida no es competencia solamente como afirmaba Darwin, no es la ley del más fuerte todo el tiempo, es también una unión cooperativa que les permite triunfar a los que se asocian.

El confort es sobre todo individual, aislado, para sí. La vida pública es la vida política que nos permite crear, resistir, explorar, conocernos, romper nuevos cercos, o correr el cerco, es decir, modificar o transgredir límites ideológicos y políticos, empujándolos más allá de lo imaginable, de lo aceptable socialmente.

Una vida pública que permite nuevas exploraciones y experimentaciones requiere repensar el capitalismo, los bienes, el consumo, el apogeo del yo que se expone, que compite. Una vita activa, como dijera Hannah Arendt, es más que nunca una condición humana necesaria.

Vivir en un barrio cerrado, Ricardo Greene, Siglo XXI, 2025, 288 páginas, $26.200.