Revista Santiago

Vladímir Ilich Lenin, así se llamaba la central nuclear soviética ubicada en el norte de Ucrania, a 18 kilómetros de la ciudad de Chernóbil. Allí, el 26 de abril de 1986, comenzó el más grave accidente nuclear de la historia. Casi 15 años después, el 11 de marzo de 2011 en Fukushima, Japón, se inició otro desastre nuclear de similar envergadura. Desde la energía involucrada, hasta las estructuras y tecnologías que debían contener a esa fuerza, todo ello es creación o descubrimiento humano, resultado de nuestra inventiva y voluntad. Y, sin embargo, ambas catástrofes nos recordaron que lo que es obra nuestra siempre se nos puede escapar de las manos, un poco como le pasó a Dios con Adán y Eva, y antes con Lilith.

Ahora, una cosa es que una niña arme algún ingenio en el que luego, por accidente, se tropiece el padre, y otra es manipular energías y crear artificios que impacten nuestra vida como especie y al planeta que habitamos, y que, por ejemplo, cambien el clima, permitan que un virus surgido en una ciudad china se desperdigue por toda la Tierra o que hagan de la quiebra de algunas empresas en Estados Unidos una crisis financiera global. Lo primero no pasa del ámbito doméstico; en el segundo caso, en cambio, es como si nos hubiésemos vuelto una fuerza geológica. De ahí que el año 2000 el Nobel de Química Paul Crutzen y el ecologista Eugene Stoermer hayan propuesto el nombre de “Antropoceno” para distinguir nuestra era de aceleración tecnológica.

Sin embargo, hay otro concepto —“Tecnoceno”— que también apunta al impacto sistémico de nuestra acción, pero que pone el acento en las infraestructuras materiales y las energías que, desde mediados del siglo XX, han desencadenado los cambios que percibimos. Lo propusieron en 2015 los filósofos Peter Sloterdijk y Jean-Luc Nancy. El mismo año lo usó el antropólogo Alf Hornborg y en 2018 el sociólogo Hérminio Martins. Y en 2021 Flavia Costa tituló así su ensayo sobre “algoritmos, biohackers y nuevas formas de vida”.

Costa —argentina, académica de la Universidad de Buenos Aires, donde dirige el Observatorio de Tecnologías, Sociedad y Ecosistemas digitales de la UBA, investigadora del Conicet y traductora al castellano de Giorgio Agamben— ha dedicado buena parte de su camino intelectual a pensar la técnica. Además de autora de Tecnoceno (Taurus), es una de las colaboradoras del Léxico crítico del futuro (UNSAM Edita), libro digital y gratuito en el que leemos, de mano de Costa, que: “El término Tecnoceno designa el período en el que, a través de tecnologías de alta intensidad y de altísimo riesgo, la humanidad comienza a ser agente en la escala del sistema Tierra”. Tecnologías que a la vez que han permitido un crecimiento inédito de la población, la longevidad y de la producción de alimentos y objetos de consumo, también dejan huellas, en algunos casos irreversibles, en los suelos, la atmósfera, la biósfera y las “masas acuíferas”.

¿Qué pueden hacer las humanidades en ese mundo? Esa pregunta indagó Costa en la conferencia que dio el jueves 2 de abril en la UDP para inaugurar el año académico de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades: “Las tres culturas. Desafíos para las ciencias sociales y las humanidades en un mundo tecnológicamente expandido”, fue el título.

A propósito del entramado en el que vivimos, en Tecnoceno hablas de “accidentes normales”, como Chernóbil o el covid-19, o sea, eventos disruptivos, incontrolables, pero esperables, o parte del sistema, resultado de un orden con origen humano pero que a la vez supera nuestras capacidades de control. ¿Somos aprendices de magos?
En parte sí. Esa es, en términos románticos, la tragedia de la cultura. Construir mundo siempre es abrir una imprevisibilidad y las tecnologías la amplifican. Nuestro mundo humano es un mundo de imprevisibilidad y no creo que necesariamente tengamos que entender eso como un problema. La vida es riesgo, digamos, si uno no quiere tomar riesgo y no sale de su casa, tampoco vive. Entonces creo que la crítica al Tecnoceno no pasa por evitar el desencadenamiento de fuerzas.

¿Por muy peligrosas que sean?
Hay riesgos intolerables, que no vale la pena correr. Pero otros riesgos incluso altísimos pueden resultar necesarios para nuestra vida cotidiana, como los que pueden implicar algunas industrias: la química, las biotecnologías, la aeronáutica, la nuclear. En esos casos se han desarrollado y se siguen perfeccionando sistemas de seguridad que capturen los posibles accidentes y los minimicen. Porque gracias a esas industrias es que, también, los seres humanos hemos expandido nuestra expectativa de vida y tenemos una economía ya no tanto de escasez, sino de abundancia, aunque lamentablemente muy desigual. Por eso no me gustaría abonar a una tesis antitecnológica, sino de tecnodiversidades.

¿Qué ocurre con la libertad humana en medio de esas fuerzas?
Lo primero que diría es que la libertad no solo se predica del individuo, sino también de las comunidades. La pregunta atañe entonces a esas dos escalas: la individual y la comunitaria-social: qué espacio queda para la persona y para las comunidades ante todo este crecimiento y estas fuerzas desencadenadas. Tradicionalmente decimos que hay que acompañar la expansión de nuestras capacidades técnicas con procesos de democratización genuinos, para, a su vez, expandir el número de quienes pueden no solo consumir sino también producir tecnologías diversas. La mayor democracia no es la del consumo, sino la de la producción. Y también respetar la libertad de quien pueda decidir no hacerlo. Giorgio Agamben tiene esa imagen muy sugerente, según la cual la verdadera libertad es poder hacer algo y también poder no hacerlo, decir no. Por ejemplo, “poder no” usar el celular. En algún momento fue así, pero hoy ya no es posible, pasó a ser algo del ámbito de la necesidad, del “no poder no”.

Poder elegir, ¿de eso se trata?
Uno de los grandes desafíos está ahí. No tanto en el aprendiz de mago, sino en que, como diría Jacques Ellul, la innovación aparece como una imposición totalitaria. No podés no tener el nuevo teléfono celular, no podés no tener los smart glasses y, como comunidad, no podés no adoptar la inteligencia artificial como solución general a cualquier tipo de problema. Cuando decimos, en nuestra región, que necesitamos desarrollo con democracia y con soberanía, afirmamos que además de ampliar el acceso al consumo y a la producción local, es importante ejercer la soberanía para decidir si, cuándo y dónde emplear estas tecnologías que van a afectar de manera directa nuestras comunidades.

O sea, hacer política.
Los artefactos tienen políticas, como dirían Langdon Winner y Bruno Latour. Las tecnologías son la materialización de intereses. De allí que es importante escuchar la palabra de las comunidades. Es necesario porque se trata de mediar entre intereses; las políticas tecnologías tienen como tarea, también, construir esas mediaciones. Doy un ejemplo: la tensión por las tecnologías que aplican los agro-negocios es persistente desde finales del siglo pasado. Están documentadas las diferentes formas de impacto, por ejemplo, de las fumigaciones sobre las poblaciones, del monocultivo sobre el suelo, etcétera. La perspectiva de las comunidades y de los movimientos sociales es muy combativa, y con razón, porque son prácticas que afectan a los niños o al agua potable. Con todo, cuando una política trabaja con las comunidades, y hay ejemplos documentados, por ejemplo en Brasil, es posible construir acuerdos para establecer campanas de protección, de manera que la comunidad no reciba de manera directa el impacto de las fumigaciones.

En una entrevista que le hicieron en 2020, el filósofo Luciano Floridi afirma que la filosofía se encierra sobre sí misma hasta que el mundo la llama. Y que hoy el mundo le reclama a la filosofía que no preste tanta atención a los problemas de filósofos, sino a los problemas filosóficos. En el presente esos problemas, dice él, tienen que ver con la revolución digital, la crisis de la democracia, la de la economía, las crecientes desigualdades y la del medio ambiente.

¿Es suficiente? ¿No se transgreden esas campanas?
Sí, y por eso además de ley se necesita fuerza de ley. Pero si no hay ningún acuerdo, si solo hay negativa rotunda, [el proyecto] se hace de la peor manera. Democracia y soberanía tecnológicas, políticas de desarrollo sustentable, ese sigue siendo un horizonte deseable para mí. Hoy parece lejano pero hay que insistir. Es algo que las culturas milenarias conocen bien: la prosperidad económica que producen las industrias en los territorios tiene que contribuir al desarrollo de las comunidades, no solo ser apropiada por empresas. Las humanidades y las ciencias sociales tienen que involucrarse en esa conversación, para renovar las tecnologías sociales y la imaginación política.

¿Las humanidades pueden hacer algo más que interpretar el mundo?
Si el objetivo es transformar el mundo, son fundamentales una buena interpretación y un buen diagnóstico. Necesitaríamos para eso herramientas del presente, teorías del presente. Tenemos todavía que construir la teoría crítica a la altura del siglo XXI, lo que va a requerir una renovación conceptual.

¿Las humanidades tienen que volver a la calle?
En tiempos de ciencia normal, diría Thomas Kuhn, las disciplinas nos volcamos sobre nosotras mismas y hacemos de la hermenéutica y del comentario nuestro trabajo más propio y fundamental. Ahora bien, tengo para mí que estos no son momentos de ciencia normal. La llamo una época entre accidentes, entre el “accidente normal” de la pandemia del covid-19 y el posible accidente sistémico de las nuevas inteligencias artificiales, pasando por la actual guerra en Irán. Habitamos una época de gran intensidad, en la que se han desencadenado acontecimientos de escala planetaria.

Toca salir al mundo entonces.
En una entrevista que le hicieron en 2020, el filósofo Luciano Floridi afirma que la filosofía se encierra sobre sí misma hasta que el mundo la llama. Y que hoy el mundo le reclama a la filosofía que no preste tanta atención a los problemas de filósofos, sino a los problemas filosóficos. En el presente esos problemas, dice él, tienen que ver con la revolución digital, la crisis de la democracia, la de la economía, las crecientes desigualdades y la del medio ambiente. De ahí que la filosofía se tiene que hacer la pregunta por cómo construir conocimiento y cómo pensar la política, es decir, la vida en sociedad, en esta nueva escala planetaria.

En la conferencia hablaste de la necesidad de crear nuevas imágenes y conceptos para intentar comprender este mundo. ¿La ciencia ficción puede ayudar?
Sí. En mi país hay una ola de escritores que están haciendo una suerte de ciencia ficción new weird, un género híbrido en el que se cruzan ciencia ficción, gótico, drama político, fantástico, terror. Pienso en Juan Mattio, Claudia Aboaf, con una preocupación explícita por lo ambiental, Mariano Carnero, Roberto Chuit Roganovich, Dolores Reyes, la propia Mariana Enriquez, que dio un fuerte impulso a esta corriente. Y sí, veo una trama que se va anudando y busca imaginar un futuro más que humano, un poco en la senda de Ursula K. Le Guin o de Donna Haraway con el xenofeminismo.

¿La ciencia ficción te ha ayudado en tu trabajo?
Sí, claro. Mis años de formación fueron los 90, y mientras ingresábamos a la filosofía de la técnica, leíamos mucho el ciberpunk —William Gibson, Bruce Sterling—, por supuesto también los autores de la Nueva Ola, como Philip K. Dick o Ballard, y a ese gran escritor y puente que fue Marcelo Cohen, quien hizo la conexión entre la ciencia ficción de los 60, los 90 y esta generación que estoy mencionando.

Hay quienes creen que parte de esa literatura, y también cine, es la inspiración de las ideas y acciones de gente como Elon Musk o Peter Thiel, entro otros tecno-oligarcas.
Sí, lo he visto. Esa idea está, por ejemplo, en el libro de Michel Nieva Ciencia ficción capitalista, y también a Lucrecia Martel, la cineasta, la escuché retomando en parte esa hipótesis, según la cual la ciencia ficción que recién mencionábamos fue de alguna manera la imaginación formadora de los grandes villanos de las corporaciones actuales, Elon Musk, Peter Thiel, Sam Altman, cada uno con sus diferencias. No estoy segura de compartir esa tesis, más bien tiendo a pensar que no. No lo interpreto así. En mi opinión es confundir demasiado rápidamente anticipación con propaganda. ¡Y desconocer todas las imaginaciones literarias que no se cumplieron! El procedimiento creativo de la New Wave era explícito: extender algunas de las líneas de fuerza más pregnantes, más inquietantes del presente, imaginar su desarrollo en el tiempo y plasmarlo narrativamente. Eso es anticipación pero no es magia ni, tampoco, propaganda.

¿Rescatas algo de esa lectura?
Entiendo el punto. Puedo pensar que esa tarea anticipatoria refuerza, no siempre de manera voluntaria, esas líneas de fuerza, produciendo una especie de provocación performativa, sobre todo por la propia fuerza del medio cinematográfico. Algo que quizá no llegábamos a entrever hace 30 años. Esa línea podría continuar la tarea de algunos de los autores con los que nos formamos —Lucrecia Martel cursó unos años antes que yo la misma materia que ahora dicto: el seminario de Informática y Sociedad en la facultad de Ciencias Sociales de la UBA—, autores como Armand Mattelart, Ariel Dorfman, Héctor Schmucler, quienes leían la propaganda detrás de ciertas obras de la cultura masiva, como el Pato Donald. He tenido esa formación, no reniego de ella, pero creo que hay que trabajar esas imágenes con más sutileza. Y, por otro lado, creo que en la literatura, el cine, las buenas causas tienen sus límites.

¿En qué sentido lo dices?
Quiero decir, proponernos imágenes de una vida ética es una de las líneas que siempre ha explorado el arte, pero no la única, ni la principal, ni la que los teóricos más requerimos. No digo que no la necesite la sociedad, seguramente sí, pero no estoy segura de que sea la más enriquecedora en nuestra tarea como investigadores. Es un tema delicado pero importante. Desde mi punto de vista, los investigadores necesitamos la consistencia emocional, espiritual y teórica para soportar la incomodidad del arte y que así nos pueda abrir a algo distinto de lo que ya pensamos. No digo, insisto, que el arte no tenga usos pedagógicos, que la sociedad no los requiera, pero, para los teóricos, los materiales experimentales son muy significativos.

¿Por qué?
Porque creo que le hemos dejado la experimentación a la ciencia y la tecnología, y no nos la hemos apropiado suficientemente para la tradición crítica, para el pensamiento de lo social, para las humanidades.

Fotografía: Flavia Costa en la inauguración del año académico en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la UDP.