Revista Santiago

Desde que la filósofa estadounidense Judith Butler calificó el ataque realizado por Hamas el 7 de octubre, en el distrito sur de Israel, de acto de resistencia —y no de ataque terrorista—, su pensamiento ha dado lugar a una controversia. Hay quienes saludaron su valentía y la coherencia entre su pensamiento y su posicionamiento público. Hay quienes, por el contrario, vieron en sus palabras una forma de renegar de su propia teoría, lo que daría lugar a una división en la izquierda. Para la socióloga Eva Illouz, por ejemplo, la posición de Judith Butler ya no se alinea con las aspiraciones del feminismo y la lucha contra las distintas formas de dominación, pues termina valorizando a grupos sumamente autoritarios y “patriarcales” (en palabras de Eva Illouz), como sería Hamas. Leído bajo este prisma, el pensamiento de Judith Butler no solo fracasaría en sus aspiraciones de llevar a cabo una crítica de la dominación, sino que se entregaría —y nos entregaría— a sus peores formas.

El posicionamiento de Judith Butler ante el ataque del 7 de octubre y las reacciones que suscitó son sintomáticos de, al menos, dos problemas. El primero concierne a la conversión del o de la filósofa en intelectual público, y el rol que asume ante una explosión de violencia. El segundo concierne, de forma general, a la relación entre el pensamiento y la violencia. Surgen dos preguntas correlativas: ¿Qué se espera de quien se dedica a la filosofía ante una masacre de la que solo pueden llegarnos relatos parciales, inacabados? ¿Es posible buscar comprender un acto de violencia sin abogar, de una forma u otra, por la violencia?

De inmediato llamó mi atención que la postura de Butler en relación con la guerra en Medio Oriente irrumpiera en forma simultánea con la que algunos políticos tomaron —o no tomaron— tras el ataque del 7 de octubre. Butler reaccionó en forma casi instantánea, condenando de manera clara el ataque de Hamas, aunque luego lo calificó de acto de “resistencia”. El presidente Gabriel Boric, en cambio, no solo esperó varios días antes de reaccionar, sino que se limitó a retuitear las palabras de condena formuladas por una diputada del Partido Comunista, Carmen Hertz. Solo agregaba un comentario: “Comparto 100%”.

Boric condenó el ataque, pero de forma indirecta, sin hablar en nombre propio, sin encontrar las palabras para formular un límite al uso de la violencia. Es como si la filósofa estuviera segura de sus marcos normativos, mientras que el político se mostró paralizado ante la necesidad imperiosa de una postura, que es lo que demanda su cargo.

A diferencia de la política, la filosofía no es acción y razón —no por lo menos de forma inmediata—. Quien se dedica a la filosofía no ha sido elegido por un pueblo. Su palabra no despliega meramente una razón o racionalidad (la del Estado o la de una red de combatientes) de la que ha de responder siempre (para aplicarla o para contradecir sus reglas). Ante cualquier acontecimiento, la tarea de la filosofía es preguntarse por las formas que posibilitan o influyen en su comprensión.

Esta confusión de roles no es casual. Remite a un marco más amplio de transformaciones, en el cual la labor académica muchas veces se justifica por su utilidad práctica, e incluso por sus fines morales, mientras los partidos políticos, y sobre todo los partidos de izquierda, movilizan más conceptos que fuerzas sociales. Con respecto al conflicto en Medio Oriente, es notable observar que las universidades se han constituido en un lugar de movilización política y de circulación totalmente acrítica de las fuerzas políticas en juego en este conflicto, los conceptos utilizados en el debate o la posibilidad de alcanzar un acuerdo de paz. En los últimos meses, las más prestigiosas universidades de Estados Unidos se han destacado por ser un lugar de movilización política y no de reflexión. Abundaron eslóganes que apuntaron a la destrucción del Estado de Israel (“From the river to the sea Palestine will be free”), sin que los que proferían aquellas demandas fueran necesariamente conscientes de sus significados. En paralelo, la comunidad internacional no convocó —al cierre de esta edición al menos— a ninguna instancia que permita determinar las condiciones de un cese del fuego. Mientras los países de la Comunidad Europea toman posiciones en función de ciertos principios —que quedarán sin efecto—, en la práctica quienes avanzan hacia una posible tregua (y no paz) son los países que financian la guerra: Qatar y Estados Unidos. En otras palabras, la guerra será concluida por quienes la financian, mientras quienes deberían dedicarse a reflexionar sobre los hechos, a saber, los y las universitarias, la perpetúan.

La filosofía de Butler no es ajena a esta confusión entre lo académico y lo político. Su pensamiento se despliega en dos fases: la primera muestra que el ejercicio crítico es una forma de resistir al conjunto de los conocimientos y ethos sociales que subyugan a los individuos; la segunda, que toma forma después del ataque a las Torres Gemelas, busca determinar las praxis que permiten resistir ya no a la dominación, sino a la violencia (política, pero sobre todo epistémica, es decir, relativa al modo en el cual los conocimientos y ethos sociales nos construyen). En ambos casos, la filosofía tiene una dimensión práctica que puede plegarse al militantismo. Sin embargo, mientras en sus primeros escritos (sin duda los más interesantes), Butler pregunta qué rol juega la resistencia en la condición de posibilidad de la crítica, en los escritos posteriores al 2000 busca una solución política al problema de la violencia, definiendo conductas resistentes que aspiran a la “no-violencia”. El objetivo del pensamiento se vuelve entonces enteramente práctico, subordinándose a un fin que puede ser considerado político o moral, llegando incluso a una confusión entre las dos esferas. De esta forma, lejos de ser un pensamiento “a contracorriente”, el pensamiento de Butler me parece completamente en sintonía con su tiempo, uno que se propone ajustar conductas, mientras es cada vez más difícil pensar la política desde los lazos sociales.

Las posiciones públicas de Butler desde el 7 de octubre han agregado violencia a la violencia. El problema no radica solo en las contradicciones de su pensamiento (un feminismo con pretensiones decoloniales, pero complaciente contra las violencias patriarcales) como lo estipuló Illouz, sino en esta confusión entre la filosofía y el activismo, es decir, en el deseo de volver la filosofía algo utilitario, algo que se equipara a la política y que aspira entonces al poder. Hacer una crítica al modo en que el conocimiento subyuga a los individuos y crea desigualdades y violencias sistémicas me parece necesario y propio del quehacer universitario. Constituirse, desde la academia, como una figura militante, y por ende emancipatoria, responde más a un ideal justiciero que a una preocupación por el saber. Conlleva el riesgo de instalar el fanatismo en el seno de la academia. En esto, Butler sigue inmanente al sistema que pretende criticar y termina renegando de las propias premisas de su pensamiento.

¿Qué se espera de quien se dedica a la filosofía ante una explosión de violencia?

La violencia (…) es la destrucción de un límite, de una organización social, de un dispositivo vital o sensorial. Y, al mismo tiempo, es la construcción de las formas desde las cuales esta destrucción se produce, se reproduce, se disimula o se erige en sentido, crea nuevas formas de creer o no creer en un acontecimiento, se vuelve potente para así hacer posible la detención del poder. Filosofar ante un acto violento es, por lo menos, dar cuenta de la violencia en cuanto destrucción y producción; es dar cuenta de su ley.

La política, al menos cuando se ejerce desde un cargo estatal, es acción y razón. El hombre o la mujer que asume una responsabilidad política actúa en función de límites que son aplicables al conjunto de la sociedad. Condenar un acto, nombrarlo, es hacerse cargo de la lógica desde la cual este acto es nombrado. Asimismo, condenar el ataque del 7 de octubre y nombrarlo “terrorismo” y no “resistencia” implica posicionarse desde el lado de los civiles expuestos a la violencia y no de quienes momentáneamente detentan la fuerza. Implica situarse dentro de una determinada configuración política. Implica, como consecuencia, la obligación de posicionarse ante la posibilidad de declarar o no una guerra, la cual, desde el punto de vista del Estado, es un derecho, a veces un deber, pero no una fatalidad. Para un jefe de Estado, declarar o no declarar una guerra es una decisión de la que hay que responder. Por esto, de un presidente de la República se espera un pronunciamiento, y se espera que hable en su nombre, con sus palabras.

A diferencia de la política, la filosofía no es acción y razón —no por lo menos de forma inmediata—. Quien se dedica a la filosofía no ha sido elegido por un pueblo. Su palabra no despliega meramente una razón o racionalidad (la del Estado o la de una red de combatientes) de la que ha de responder siempre (para aplicarla o para contradecir sus reglas). Ante cualquier acontecimiento, la tarea de la filosofía es preguntarse por las formas que posibilitan o influyen en su comprensión. El ataque del 7 de octubre fue horroroso, no solo porque se produjeron matanzas de un tipo específico (quemar vivas a las personas, de forma intencional), sino también porque fueron grabadas, escenificadas, reproducidas por distintos medios de comunicación. Lo que ocurrió el 7 de octubre no puede ser separado del modo en el cual se transformó en un acontecimiento visible y comunicable, en un acontecimiento que tiene sus propias leyes. La violencia no es un hecho bruto, salvaje, “bárbaro” —como se dice muy a menudo—, es la destrucción de un límite, de una organización social, de un dispositivo vital o sensorial. Y, al mismo tiempo, es la construcción de las formas desde las cuales esta destrucción se produce, se reproduce, se disimula o se erige en sentido, crea nuevas formas de creer o no creer en un acontecimiento, se vuelve potente para así hacer posible la detención del poder. Filosofar ante un acto violento es, por lo menos, dar cuenta de la violencia en cuanto destrucción y producción; es dar cuenta de su ley. La palabra “resistencia”, tal como la usa Butler, no es producto de una reflexión. Se trata, más bien, de una sumisión a la ley de la violencia que permanece impensada.

Butler condenó la masacre del 7 de octubre, pero al calificarla como un acto de “resistencia” no se enfrentó a la violencia en cuanto tal, como un fenómeno singular, uno que es un fin en sí mismo, uno que, en el momento de su ejercicio, puede producir formas de dominación absolutas. Abordó la violencia como un mero medio relativo a un fin. Esto hace que cada acto de violencia se vuelva relativo a otro o comparable con otro (como cuando se termina comparando el Holocausto con otras formas, cada una singular y absoluta, de destrucción). En vez de pensar la violencia, Butler se entregó completamente a los dos adversarios que buscaba criticar. Al condenar de forma categórica el ataque del 7 de octubre, remitió al Estado en cuanto principio racional, cuyo sentido es inseparable de la protección de los civiles —situación de civilidad y de protección (garantizada por las Fuerzas Armadas desde las cuales, de hecho, habla y piensa Judith Butler). Y al calificar el ataque con el término “resistencia” aboga solamente por el doblón de la guerra. Pues la resistencia armada no es más que una guerra emprendida fuera de un marco estatal. Tiene la ventaja de pasar por pura y de ejercitarse sin reglas, las que por lo menos debieran obligarnos a condenar los crímenes de guerra. Si violar, quemar y grabar la destrucción es resistir, entonces cualquier acto terrorista puede ser leído como un acto de resistencia y la resistencia puede usar como arma de guerra el terrorismo. Esto, vale la pena observarlo, nos aleja de lo que los primeros escritos de Butler permitían pensar, a saber, que resistir significa soportar lo que oprime; al modo en el cual se ejercita la dominación. La resistencia se produce como lo que, momentáneamente, interrumpe el poder en la violencia de su ejercicio, no como su doblón.

El pensamiento de Butler no permite un cambio de enfoque, uno que cuestione nuestra forma de aprehender un fenómeno. En cambio, posicionalmente procede de un cambio de rol: en vez de cuestionar, enjuicia, valoriza y condena. En tal contexto y vista la influencia de Judith Butler en el mundo académico, la universidad arriesga transformarse en un bastión de guerra. Por mientras, ningún actor político está proponiendo una salida a una masacre que sigue su curso.

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A partir de las reacciones suscitadas en redes sociales por la publicación de este artículo, su autora respondió aquí.